Этические предпосылки науки «деловое общение. Суфийская концепция человека Суфизм как религиозно этическое учение

Глава VIII
ЭТИКА В МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВАХ

Этика в мусульманских обществах представлена теми учениями, для которых не характерны системообразующие принципы мусульманской этики: принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего и принцип перевешивающего баланса. Это в первую очередь учения последователей античной мудрости, а также этика раннего ишракизма (философии озарения). Вместе с тем непроходимой границы между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах не существует, поскольку последняя развивалась в лоне арабо-мусульманской цивилизации и не могла остаться вовсе чуждой ее влиянию.

Арабоязычный перипатетизм, одна из школ классической арабо-мусульманской философии, представлен прежде всего именами аль-Кинди (800-879), аль-Фараби (870-950), Ибн Сины (Авиценны 980-1037), Ибн Туфейля (1110-1185), Ибн Рушда (Аверроэса 1126-1198). Эти мыслители не только следовали античным образцам философствования, но и выдвигали собственные философские концепции, независимые от аристотелизма (например, концепция разделения самости и существования или концепция яйности, развитые Ибн Синой). Другие авторы, такие как Мискавейх (932-1030) или Насир ад-Дин ат-Туси (1201-1274), в основном ограничивались воспроизведением, пусть и в новых формах, античной мудрости, зачастую соединяя с ней образцы арабо-персидской культуры. И арабоязычные перипатетики, и другие авторы, продолжавшие античную линию в этике, не ограничивали себя следованием какой-то одной школе, а чаще всего соединяли аристотелевские, платонические, неоплатонические и стоические мотивы.

Приблизительно за полтора века до начала арабских завоеваний начинается активное распространение аристотелизма на территориях, позже вошедших в состав арабского халифата, прежде всего в Иране. Позже, начиная с IX в. на арабский переводятся практически все произведения Аристотеля. О его популярности среди образованных кругов арабо-мусульманского государства свидетельствует данный ему почетный титул "Первый учитель". В числе аристотелевских сочинений - "Никомахова этика", которая комментировалась аль-Фараби и Ибн Рушдом и перевод которой оказал решающее вли-

Яние на появление целой традиции этического философствования в духе античности, соединявшей аристотелизм с платоновской психологией и неоплатонической космологией. Основным источником восприятия последней стала "Теология Аристотеля", содержавшая пересказ последних глав плотиновских "Эннеад". Основные диалоги Платона, тексты Александра Афродисийского, Галена и других мыслителей составили, вкупе с аристотелевским наследием, прочную базу существования "греческой" (по выражению арабов) линии в этике.

§ 1. ЛИЧНОЕ СОВЕРШЕНСТВО: ИСПРАВЛЕНИЕ НРАВОВ И ОБРЕТЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

Основным направлением этой традиции стало исследование добродетелей (фадаиль) и пороков (разиля, мн. разаиль). Добродетель понималась, в соответствии с аристотелевским учением, как "середина" между двумя порочными крайностями. Определенная систематизация достигалась путем выделения кардинальных добродетелей в духе античности, хотя такое выделение было не всегда последовательным. Арабо-мусульманские авторы демонстрируют изрядное остроумие и находчивость, описывая всевозможные нюансы характеров в их проявлениях.

Первое систематическое изложение такого рода принадлежит Яхъя Ибн Ади (ум. 974). Как и последующие произведения этого жанра, оно называется "Тахзиб аль-ахляк" ("Исправление нравов") и имеет с ними ту общую черту, что нравы (предрасположенности-ахляк) понимаются как и присущие от природы (инстинкты), и благоприобретаемые, причем целью человека является улучшение своих нравов, приобретение похвальных черт характера и избавление от порицаемых. Для того чтобы облегчить выполнение этой задачи, и предпринимается систематическое изложение нравов. Другой общей чертой сочинений этого рода служит подчеркнутая необходимость главенства разума (разумной части души), который единственно способен унять низшие части души и доставить человеку совершенство. Источником зла Ибн Ади считает низшую, вожделеющую часть души, хотя и средняя, гневливая, также способна вызвать проявление отрицательных качеств в человеке. Помимо контроля разума, большую роль в воспитании похвальных черт характера имеет привычка, а следовательно, окружение, в котором человек воспитывается с детства. В отличие от других авторов этого направления, Ибн Ади не систематизирует похвальные и отрицательные качества в соответствии с тремя частями души, а дает их список, который у него довольно близок к тем, которые характерны для выделявшихся в мусульманской этике.

Мискавейху, известному философу и историку, принадлежит "Тахзиб аль-ахляк ва татхир аль-ара"" ("Исправление нравов и очищение взглядов"). Наставительно-дидактический характер этого сочинения хорошо заметен уже в его названии. Точно не установлено, был ли Мискавейх знаком с одноименным сочинением Ибн Ади. Во всяком случае, цель человека в его изложении весьма близка той, что заявлена его предшественником: постоянно приобретать предрасположенности к правильным действиям. Мискавейх устанавливает, в согласии с Платоном, субстанциальность души, ее неуничтожимость и бессмертный характер. Под добродетелью Мискавейх понимает, следуя "Никомаховой этике", совершенство разумной части души, которая должна главенствовать над теми ее частями, что связаны с телом. Вместе с тем, переходя к классификации добродетелей, Мискавейх ставит в соответствие каждой части (или способности, что для него синонимы) души особую добродетель, что согласуется скорее с платонизмом. Разумной части души соответствует мудрость, гневливой - мужество, а вожделеющей - воздержанность. Справедливость, четвертая добродетель, является следствием гармонии названных трех. Каждая из добродетелей определяется в духе Аристотеля как середина между двумя крайностями - пороками. Наряду со справедливостью (ей посвящен и отдельный трактат "Фи махийят аль-адль" - "О существе справедливости"; справедливость понимается в аристотелевском духе, как равенство и точная пропорция), особое внимание Мискавейх уделяет исследованию дружбы (садака, махабба). Это понятие следует сопоставлять и с аристотелевским philia, и с платоновским eros, хотя с первым все же больше, чем со вторым. Дружба людей преследует цель достичь удовольствие, благо, пользу или же соединение всех трех элементов; дружба неодушевленных предметов основана на математических пропорциях, обеспечивающих их гармоничное сочетание. Высшее из удовольствий связано с разумом, который способен совершенно отдельно от тела испытывать страстную любовь (ишк) к Первоначалу, которая описывается Мискавейхом в духе неоплатонизма. Очищение разумной субстанции от всех телесных привязанностей и достижение совершенства в познании дает возможность соединения (иттисаль) с миром божественного: тогда человек ощущает себя микрокосмом, осуществившим в себе формы всего бытийствующего и тождественным со всем миром. Это и есть высшее счастье (саада), доступное человеку.

Блестящий ученый, астроном, философ Насир ад-Дин ат-Туси, известный своими исмаилитскими симпатиями (хотя, возможно, выражавший их не всегда независимо от политической конъюнктуры) создает по подобию мискавейховского сочинения собственный труд по этике на персидском языке, получивший название "Ахляк-и Наси-ри" ("Насирова этика") по имени покровительствовавшего ему исма-илитского правителя Гулистана. По признанию автора, целью сочинения служит переложить на персидский "Исправление нравов" Мискавейха. Ат-Туси различает абсолютное и относительное благо и отождествляет благо с совершенством. Счастье человека Аристотель, а также его предшественники - Пифагор, Сократ, Платон рассматривали, по ат-Туси, как результат развития четырех добродетелей: мудрости, мужества, воздержанности и справедливости. Эти добродетели связаны исключительно с душой, а не с телом. В отличие от своего предшественника, ат-Туси включает в сферу этического философствования домоводство и политику. Правитель, согласно ат-Туси, возглавляет иерархию совершенства, получает божественное вдохновение и является законодателем; в этих тезисах явно отразились шиитско-исмаилитские симпатии ат-Туси.

Наиболее ярким пропагандистом "философского образа жизни" - своеобразного сократического идеала является Абу Бакр ар-Рази (ум. ок. 925). Считавший Платона величайшим философом, он в "ат-Тыбб ар-руханийй" ("Духовное врачевание"), своем наиболее известном сочинении по этике, занимает платонические позиции, утверждая трехчастное деление души и выступая с резким осуждением гедонизма. Ар-Рази пишет, что Платон различал разумную (божественную), гневливую (животную) и вожделеющую (растительную) души, из которых две последние созданы ради первой - той, которая единственная способна обеспечить освобождение души из-под власти тела. Цель духовного врачевания - посредством доказательств "выровнять" (та"диль) все три части души. Вполне в согласии с Платоном ар-Рази определяет удовольствие как "возвращение к природе", к гармонии, нарушение которой и является страданием. Поскольку это так, беспредельное удовольствие невозможно, и гедонисты стремятся обрести несуществующее. Подлинной целью человека должно быть руководство разумом, а подлинный идеал представлен фигурой мудреца, обретшего совершенство в искусстве аподиктического доказательства (бурхан) и в главных науках - математике, физике и философии. Мудрец неуязвим для печали и заботы (гамм), поскольку понимает бренность мира и свободен от страстей и привязанностей.

§ 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ: "ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГОРОД" АЛЬ-ФАРАБИ

Абу Наср аль-Фараби вошел в историю классической арабо-мусульманской мысли в числе прочего и как наиболее яркий политический философ, продолжавший линию античности. Он озабочен не только личным, но также и общественным совершенством, и его "добродетельный град" (мадина фадыля) построен на принципах, заимствованных прежде всего из платонизма, хотя неоплатонические и аристотелевские элементы построения его учения невозможно недооценить. Политическая философия аль-Фараби имела мало общего с той политической теорией в арабо-мусульманской культуре, которая была ориентирована на реалии исламского государства и представлена в первую очередь именем аль-Маварди (974-1058).

Комментарий аль-Фараби на "Никомахову этику" утерян, и хотя отдельные небольшие сочинения - "Фи тахсыль ас-са"ада" ("Об обретении счастья"), "ат-Танбих аля сабиль ас-са"ада" ("Напоминание о пути к счастью"), "Китаб аль-милля" ("Книга о милля") и др. дают некоторое представление о его взглядах на личное совершенство, все же преимущественный интерес для аль-Фараби представляет устроение общества с целью достижения максимального совершенства его граждан. Соответствующие взгляды высказаны им в ряде небольших работ, а также в двух значительных произведениях - ("Китаб ара" ахль аль-мадина аль-фадыля) "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" и (ас-Сияса аль-маданиййа) "Гражданской политике", весьма близких по своему содержанию.

Аль-Фараби исходит из разделения всех наук и устанавливаемых ими законов на общие, т.е. изучающие предмет в целом (куллийя), и частные, т.е. занимающиеся единичными вещами (джуз"ийя). Оппозиция целое-единичное задает однозначную градацию наук и соответствующих занятий: единичные науки зависят от целокупных, поскольку используют устанавливаемые в них законы. Политическая философия (фальсафа маданийя), или гражданская наука (ильм ма-данийй) разыскивает общие законы и дает рекомендации по их применению в различных конкретных случаях. Эта наука состоит из двух частей. Одна изучает, что такое счастье истинное и неистинное, каковы пороки и добродетели и чем добродетель отличается от недобродетели; вторая - как они распределяются в человеческих городах и каковы виды искусства правления.

Истинное счастье аль-Фараби считает достижимым только в потусторонней жизни. Счастье - это благо в его абсолютном понимании, а абсолютное благо - это абсолютное бытие. Таковым обладает Первоначало, понимаемое в неоплатоническом духе, но зачастую обозначаемое в аристотелевских терминах как Действенный Разум. Дихотомия тела и души очень ясно заявлена у аль-Фараби: душа терзается в "тюрьме", составленной из четырех первоэлементов, и ее единственная надежда на освобождение - мудрость (хикма), т.е. истинное и полное знание, которое станет причиной "единения" (ит-тихад) души с метафизическими началами мироздания.

Помимо истинного, есть счастье неподлинное. С одной стороны, это то, что люди ошибочно принимают за счастье, не имея о нем никакого представления. Но с другой - это такое устроение земной жизни, которое способствует достижению истинного счастья. Дело в том, что все, что полезно для подлинного счастья и блага, также есть благо и счастье, но не само по себе, а поскольку служит этой цели. Цель политической философии - установив, что такое истинное счастье, укрепить в людях и их городах добродетели и способствовать совершению добрых поступков.

Люди не могут жить в одиночку, и минимальный уровень объединения, на котором возможно устроение добродетельной жизни - это город (мадина). Б городе, который добродетелен, должна царить строгая иерархия - подобная той, которая отличает организацию наук. Имам добродетельного города, т.е. его глава, устанавливает для всех единые истинные законы. Добродетельность города в решающей степени зависит от этого акта первоначального установления, которое даруется в откровении свыше. Вот почему "первый" (т.е. устанавливающий законы) имам должен обладать пророческим даром, в отличие от "последующих", эти законы поддерживающих и применяющих. Аль-Фараби перечисляет двенадцать качеств, которыми должен обладать первый имам; поскольку их соединение в одном человеке - вещь крайне редкая, он дает укороченный список из шести качеств, достаточных для поддержания добродетельных порядков в городе.

Б откровении свыше дается то, что аль-Фараби обозначает термином "милля". Он устанавливает приблизительную синонимию между милля и дин (религия), милля и шари"а (Закон, шариат), отождествляя далее шариат и сунну. Это понимание раскрывается в определении: милля - это "размеренные" (мукаддара) взгляды и поступки, обусловленные уставом, который "первый глава" дает всем жителям города. С одной стороны, здесь заметно влияние исламского представления о вере как неразрывном соединении знания и действия, и этим объясняется тот факт, что аль-Фараби находит возможным ус-

Ловно приравнять милля к понятиям "религия" и "шариат/сунна". С другой - те взгляды, которые должны исповедовать жители добродетельного города, безусловно, не имеют отношения к доктриналь-ному содержанию ислама (хотя аль-Фараби, насколько возможно, такие параллели устанавливает). Правильные взгляды - это неоплатоническая по своей сути концепция Первоначала и устроения метафизического мира и перипатетическая натурфилософия. Эти взгляды правильно ориентируют человека, давая ему представление об истинном счастье. Правильные действия - те, что ведут к достижению такого счастья, они же и являются добродетельными вкупе с соответствующими предрасположенностями (ахляк) и привычным образом действий (сияр).

Управление (сияса) - это основывающееся на политической философии искусство правильно распределить такие действия и умения людей в добродетельном городе, дабы они способствовали поддержанию их жизни и, вместе с правильными взглядами, направили бы обитателей такого города к истинному счастью. Управление распадается на две части: "внедрение" (тамкин) таких взглядов и правильных действий и их "сохранение" (хифз).

Противоположность добродетельному составляют различные категории заблудших (далля) городов, список которых образован как перебор вариантов порчи или отсутствия правильного знания и действия или одного из этих элементов.

§ 3. ИНТУИТИВИЗМ: ИБН СИНА И АС-СУХРАВАРДИ

Абу Али Ибн Сина придерживается взглядов на счастье и благо, во многом сходных с теми, что высказывал аль-Фараби, и имеющих преимущественно неоплатоническое происхождение. Однако он развивает их в направлении, отличном и от традиции трактатов по "исправлению нравов", и от политической утопии. Ибн Сина, конечно, не был суфием, однако название "Тасаввуф" (суфизм), которое носит один из разделов его "аль-Ишарат ва-т-танбихат" ("Указания и наставления"), равно как и ироничное замечание аль-Газали в его "аль-Мункиз мин ад-даляль" ("Избавляющий от заблуждения"), утверждавшего, что все ценное в своей этике Ибн Сина взял у суфиев, - факты не вовсе безосновательные. Авиценновская концепция яйнос-ти (ана"ийя) имеет мало общего с аристотелевской психологией (которую, впрочем, Ибн Сина не отрицал), а теория интуитивного схватывания (хадс) предмета познания может вызвать ассоциации с суфизмом.

Ибн Сина развивает концепцию яйности, следуя императиву рассмотрения вещи как таковой, самой по себе, т.е. вне ее "связанности" (та"аллюк) с чем-то другим. В метафизике результатом развития этой же позиции стала концепция самости (зат) вещи, которая до своего существования и несуществования (являющихся чем-то внешним и привходящим) характеризуется возможностью или необходимостью, неотъемлемыми от нее самой. Что же неотъемлемо от "самого" человека, что в нем не зависит ни от чего другого, внешнего или внутреннего?

Отвечая на этот вопрос, Ибн Сина ставит мысленный эксперимент, приглашая и читателя проделать его вслед за ним. Представь себе, говорит он, что твоя самость (зат) только что сотворена; таким образом мы лишаемся подсказок нашего прошлого опыта. Далее, говорит Абу Али, твоя самость распростерта в чистом "воздухе" (мы бы сказали; в вакууме, если бы не отрицание Ибн Синой пустоты вслед за Аристотелем); значит, мы не получаем никакой информации извне. Более того, говорит Ибн Сина, одни члены твоего тела не ощущают другие; значит, мы ничего не узнаем и "изнутри" себя. Что будет воспринимать такой "парящий человек", лишенный всех источников чувственно и умственно постигаемого, спрашивает Ибн Сина? И отвечает: ничего - кроме своего "я" (ана).

"Я" является первичным и неуничтожимым в человеке, оно, утверждает Ибн Сина, явлено ему всегда, более того, не может быть неявленным. Мы постигаем свое "я", не прикладывая для этого никаких усилий, но и, более того, не можем не постигать его. Даже спящий и пьяный, утверждает Ибн Сина, всегда воспринимает свое "я" в каждый данный момент, и лишь позже может об этом забывать. "Я" постигается мгновенно и совершенно адекватно. "Я" абсолютно просто и схватывается интуицией (хадс) человека, которая не сводима ни к чувственному, ни к рациональному познанию.

Схожая способность открывает человеку возможность постижения Первоначала. Оно не доступно логическому (рациональному) познанию (поскольку не имеет рода), и уж тем более чувственному (поскольку не соединено с материей). Лишь та способность постижения в человеке, которая дает ему совершенную явленность предмета познания, не нуждаясь при этом ни в каких "инструментах" познания и ни в каких посредниках, может быть адекватна задаче постижения Первоначала. Его интуитивное схватывание приносит человеку абсолютное счастье и полную усладу. Впрочем, способны к такому схватыванию лишь немногие - те, кто обладает особо "тонкой" душой и кто может освободиться от телесных привязанностей.

Аллегорическое повествование о путешествии человеческой яйности к Первоначалу составляет предмет авиценновского "Хаййа ибн Йакзана". Это небольшое произведение породило, почти как "Исправление нравов" Ибн Ади, блестящие попытки продолжения. Одноименное произведение Ибн Туфейля, "Хайй ибн Йакзан", - это, в отличие от миниатюрной авиценновской притчи, масштабное литературное произведение, своего рода "философская робинзонада", в которой растущий на необитаемом острове Хайй постепенно открывает в себе все способности познания от чувственного до логического, венчает же эту иерархию интуитивное схватывание Первоначала, дающее абсолютное знание и счастье. Гораздо ближе к прототипу по форме исполнения "аль-Гурба аль-гарбийя (В западне Запада)" ас-Сухраварди. Это не случайно, поскольку Ибн Сина служит для ас-Сухраварди, основателя ишракизма (философии озарения), безусловным авторитетом.

Ишракизм в его ранней редакции, представленной Шихаб ад-Дином Яхъя ас-Сухраварди (1154-1191; не путать с тезкой и современником - основателем суфийского ордена сухравардийя), представляет собой попытку систематического монистического изложения философского учения, построенного на фундаменте классического персидского зороастрийского наследия. Наполненные философским содержанием, "свет" и "тьма" превращаются у ас-Сухраварди в фундаментальные философские категории, на которые он последовательно опирается в разрешении основных философских проблем своего времени. Философия раннего ишракизма оригинальна и содержит ряд существенных новаций, однако это мало касается сферы этики. Здесь дуализм души и тела, столь характерный для "греческой" линии в этике, как нельзя более органично совпадает с дуализмом света и тьмы. Душа в представлении ас-Сухраварди - это чистый (метафизический) свет, попавший в оковы мертвых, затемняющих или вовсе не пропускающих свет материальных тел. Поскольку свет абсолютно прост и, следовательно, субстанциально един, различие между Светом Светов (Первоначалом) и человеческой душой - это различие в интенсивности (шидда) света, т.е. различие количественное, а не качественное. Субстанциальное единство света составляет обоснование для вывода о том, что человеческая яйность способна, если преодолеет затемняющее свет сопротивление материальных тел, вернуться на свою прародину и воссоединиться с миром света. Интуиция (хадс), обладание которой и делает человека "божественным" (мута"аллих), способным к такому восхожде-

Нию в мир света, является независимой способностью постижения и не может быть развита из чувственного или рационального начала. Человек обладает (или не обладает) ею как даром, и тому, кто ее лишен, описывать ее столь же бесполезно, как объяснять слепому различие между цветами. Обладателям же этого дара следует стремиться ускользать из "западни" материального мира, где они отчуж-дены от своего подлинного местопребывания, и совершать восхождение в мир горний.

ЛИТЕРАТУРА

Тексты
Коран
Коран / Пер. Е.С. Саблукова.
Коран / Пер. И.Ю. Крачковского.

Сунна
Краткий сборник хадисов. Сахих аль-Бухари / Пер. Абдулла (Владимир) Нирш. б.м., б.г.
Ан-Навави. Сады праведных (из слов господина посланников) / Пер. с араб. В.М. Нирша. М., 2001.

Сборники переводов
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIVbb. M., 1961.

Алъ-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. Правильные весы / Пер. с араб., иссл. и коммент. В.В. Наумкина. М., 1980.

Ибн Арпби. [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения / Введение, пер. с араб, и коммент. А.В. Смирнова. // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.

Ибн Араби. 1еммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.

Ибн. Синп. Избр. философ, произв. М., 1980.
Ибн Синп. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина. 1-е изд. М., 1980.
Ибн Туфейлъ. Повесть о Хайе ибн Якзане / Пер. с араб. И.П. Кузьмина. М., 1978.

Аль-Кирмани, Хпмид пд-Дин. Успокоение разума / Введение, пер., коммент. А.В. Смирнова. М., 1995.

Мискавейх. Трактат о природе справедливости / Пер. и коммент. З.И. Гусейновой // Историко-философский ежегодоник. 1998. М., 2000.

Алъ-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

Энциклопедические статьи
Статьи по мусульманской этике в энциклопедическом словаре "Этика" (М., 2001) (см. указатель; статьи и другие материалы доступны по адресу langlO33 http://iph.ras.ru/-orient/win/staff/smirnov.php)

Исследования
Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М., 1994.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

Игнатенко А.А. Проблемы этики в "княжьих зерцалах" // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

Смирнов А.В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Fakhry M. Ethical Theories in Islam. Leiden, EJ. Brill, 1991.
Howard G.F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge, 1985.

Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. Richard G.Hovannisian). Malibu, California, 1985.

Quasem M. The Ethics of al-Ghazali. A Composite Ethics in Islam. Delmar, N.Y., 1978.

«Глава I. Анализ статуса и роли женщины в системе исламского мировоззрения..12 Глава II. Этическая сторона концепции любви в суфизме.28 ...»

-- [ Страница 1 ] --

Введение………………………..………………..…………………..…..…......3

Глава I. Анализ статуса и роли женщины в системе исламского

мировоззрения ……………………………………….…………..………..….12

Глава II. Этическая сторона концепции любви в суфизме………………..28

1. Суфизм: краткая характеристика и основные понятия……………...….28

2. Нравственное совершенство как основная составляющая

суфизма…………………………………………….……………………….40

2.1. Основные положения мусульманской этики….………………………..40

2.2. Суфийское этическое учение…...…………………………………….…48 2.2.1. Совершенный человек……………………………………………55 2.2.2. Свобода воли и Божественное предопределение……………….58 2.2.3. Добро и зло……………………...…………………………………62 2.2.4. Нравственное совершенствование………..…………...…………67

3. Этический аспект философии любви в суфизме………………….…..…71

3.1. Понимание любви в исламе………………….…….…………………….71

3.2. Любовь как творение прекрасного в суфизме

3.2.1. Определение любви…………………………………………..…....88 3.2.2. Основные понятия любовной лирики…………………………....92 3.3.3. Любовь земная и Божественная в суфийских произведениях.....96 Глава III. Место и роль женщины в суфизме………………………...…..106

1. Средневековые женщины-суфии. Характерные особенности понятия «любви» в женском мистицизме………………………………………...106

1.1. Средневековые женщины-суфии…………………………...…….106

1.2. Характерные особенности понятия «любви» в женском мистицизме…………………………………………………...……121 2. «Женский» суфизм в контексте современных женских движений…..129

3. Женщины-суфии и «женское» присутствие в суфийском мировоззрении и суфийской практике

Заключение..……………………………………..……………………….....172 Список использованной литературы...……………………………….…178 Введение В свете набирающих обороты глобализации и миграции, которые, в свою очередь, вызывают «переоценку ценностей», становится актуальным вопрос взаимодействия между различными народами, руководствующимися разными нормативно-ценностными представлениями. До сих пор многие люди находятся в плену предрассудков, которые искажают представления о мусульманской культуре. Мнение об исламе как об исключительно воинственной религии привело к весьма негативному отношению к мусульманам и исламской культуре в целом. По-видимому, подобные мнения берут свое начало в Средневековье, в эпоху Крестовых походов. И если людей того времени можно понять, поскольку они имели мало сведений об исламе и мусульманской культуре, то наличие такого мнения у современных европейцев с трудом поддается пониманию. Вместе с тем, мусульманская культура на протяжении веков была не только неразрывно связана с культурой Западной Европы, но и поделилась с ней весьма значимыми достижениями в области науки и искусства. Таким образом, очень важно максимально объективно выявить религиозную и культурно-этическую основу ислама, что будет способствовать исправлению искаженных представлений о нем.

Более детальное изучение моральных основ ислама может помочь снизить накал религиозной и национальной ненависти, весьма распространенной в наше время. В данной работе отражены важные положения мусульманской этики, а также затронуты наиболее сложные для понимания вопросы, к числу которых относится вопрос о роли и статусе женщин в мусульманском обществе. Проблема прав и обязанностей женщин-мусульманок занимает важное место в изучении мусульманского мировоззрения. К тому же, анализ статуса женщин в мусульманском обществе затрагивает круг вопросов, которые имеют прямое отношение к мусульманской этике и нормам морали.

Исследование мусульманской этики невозможно представить и без изучения нравственности, лежащей в основании суфийского мировоззрения. Суфизм как мистико-аскетическое течение ислама внес большой вклад в формирование духовной основы всего мусульманского общества. Идея духовного совершенствования посредством любви к Богу открывает новые грани духовного мира ислама.

Долгое время главная роль в социальной и культурной жизни исламского общества отводилась мужчинам. Роль женщин была незначительна, и, по большей части, ограничивалась домашними делами.

Изучение женского суфийского опыта, а также того влияния, которое женщины оказывали на суфийское мировоззрение и суфийскую практику, представляется не только ценным с культурно-исторической точки зрения, но и помогает лучше рассмотреть место и понять роль женщины в мусульманском обществе.

Указанными соображениями и рядом других, не менее важных, факторов, к которым можно отнести недостаточную изученность этого вопроса в отечественной этике, определяется актуальность темы данного диссертационного исследования. В нем можно различить три больших пласта: рассмотрение места и роли женщины в исламе; выявление этических основ, связанных с учением о любви, в произведениях суфиев и других мусульманских мыслителей; прояснение места и роли женщин в суфийском движении, значения женского суфийского опыта, а также понимания женщины и «женского» в учениях суфиев. Каждый из этих пластов занимает определенное место в структуре работы и основывается на значимых источниках и исследованиях.

Следует отметить, что в данной работе представлена светскорациональная интерпретация ислама и суфизма, что позволяет, насколько это возможно, выстроить последовательную и непротиворечивую модель общеисламской и суфийской этики на основе философско-религиозных воззрений.

Изучение исламской философии и этики невозможно без обращения к двум главным источникам – Корану и Сунне. В данной работе, в основном, использовалось кораническое повествование в переводе М.-Н.

Османова. Выбор этого перевода обусловлен тем, что в отличие от других доступных переводов Корана, выполненных И.Ю.Крачковским, Г.С.Саблуковым и Э. Кулиевым, он является смысловым. М.-Н. Османов постарался воспроизвести смысл оригинального текста и найти подходящий перевод для переносных значений, опираясь на авторитетные тафсиры Корана. Также, по мере необходимости, использовались переводы Г.С. Саблукова и Э. Кулиева. В настоящей работе также упоминаются материалы двух наиболее значимых источников хадисов – «Сахих» Бухари и «Сахих» Муслима.

Вопрос о положении женщин в исламе поднимается во многих работах, касающихся социально-философских аспектов мусульманского общества, но объективных исследований на эту тему не так много. Часто эта тема, так или иначе, затрагивается в общих исследованиях по исламу.

Например, в работах А. Массэ, Г.М. Керимова. Отдельного внимания заслуживают работы, специально посвященные рассмотрению положения женщины в мусульманском обществе. Например, исследование Г.Р.

Балтановой, которая рассматривает место и роль женщины в исламе как фокус социальных и этических проблем. Также следует отметить статью Л.Н. Фроловой, где делается акцент на статус мусульманских женщин, сборник переводов Е. Сорокоумовой, книги О. Эрсана и М. Мутаххари, а также диссертационное исследование З.М. Бараевой. Нужно, также, упомянуть работы А. Вадуд, Л. Сильверс, У. Бахрие, обзор Д. Вайнис, которые анализируют роль женщин в мусульманском обществе не только с традиционных позиций Корана и Сунны, но и придают ей современное значение. Среди этих работ отдельного упоминания заслуживает исследование С. Мураты, которое отличает широкий кросскультурный анализ и нестандартная проработка проблемы. Помимо научных работ, в данном исследовании упомянуты и практические пособия, которые помогают понять и оценить реальное положение женщин в мусульманском мире, их место и роль. Примером может послужить справочник Х. Хаттаб, пособие Московского Исламского университета.

При анализе суфиийского учения использовались работы А.

Шиммель, М.Т. Степанянц, А.Д. Кныша, К. Эрнста, Дж. Тримингэма, А.А.

Хисматулина, А.Х. Зарринкуба, И.П. Петрушевского, Т. Андре, А.Дж.

Арберри, В.А. Дроздова, М. Валиддина, Дж. Субхана. Особого внимания заслуживают трактат аль-Худжвири «Раскрытие скрытого за завесой.

Старейший персидский трактат по суфизму. (Кашф аль-махджуб ли арбаб аль-кулуб)» и «Трактат аль-Кушайри о суфизме», которые являются старейшими обобщениями суфийского духовного опыта. Общеисламские этические представления и этические учения суфиев исследовались на основе работ А.В. Смирнова, А.А. Гусейнова, а также И.Р. Насырова, У.

Читтика, С. Сафави.

В изучении понятия «любви» у суфиев и других мусульманских мыслителей, помимо ислледований современных ученых, безусловно, важную роль играют первоисточники, к которым относятся трактаты Ибн Араби, Рузбихана Бакли, аль-Газали, аль-Джили, Абу Бакра ар-Рази, Ибн Сины, Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди, аль-Фараби, а также поэтическое наследие Низами Гянджеви, Саади и Джал ад-Дина Руми.

Примечательно, что тема участия женщин в суфизме и «женского»

элемента в суфийских учениях еще недостаточно разработана, особенно в отечественных этических исследованиях. Исходя из того, что тема женского опыта является довольно сложно и многоплановой, для ее анализа приходится использовать источники, которое различаются по своей структуре, научному подходу и стилю изложения. Таким образом, можно объяснить соседство фундаментальных научных трудов и статей, которые, как может показаться на первый взгляд, заслуживают меньшего внимания, но которые не менее важны для данной работы. Здесь следует упомянуть статьи и исследования К. Хельмински, Дж. Нурбахша, М. Смит, статьи С. Шейх, Х. Лутфи, Л. Сильверс, М. Дакейк. Отдельного внимания заслуживают работы А. Шиммель «Мир исламского мистицизма» и «Моя душа – женщина», а также исследования У. К. Читтика и С. Мураты «Мировоззрение ислама». Интересные замечания о женских суфийских практиках содержатся в работе Р. Султановой, а также в статьях Л. Томаса, Г.А. Хизриевой и А. Л.-А. Султыгова. Особого упоминания заслуживают работы, написанные самими женщинами-суфиями, например, книга И.

Твиди «Огненная бездна: Опыт освобождения одной женщины с помощью учения Суфийского Мастера», созданная на основе дневника ее духовного путешествия; работы Ф. Малти-Дуглас, основу которых составляют записи женщин-суфиев, например, «Женщина и ее суфии» и «Медицина души»;

сочинения и деятельность и А. Яшлавской.

Таким образом, объектом диссертационного исследования выступает основанное на любви к Богу этическое учение суфизма. Предметом исследования является «женский» аспект суфийской этики, а также участие женщин в становлении суфизма и формировании его учения.

Целью диссертационного исследования является анализ понимания места и роли женщин и женского начала в философии любви и этическом учении суфиев.

Исходя из этого, можно выделить основные задачи исследования:

Прояснить общеисламские представления о месте и роли женщин в обществе и сопоставить их с суфийскими представлениями о женщинах;

На основе изучения суфийских трактатов и с помощью исследований отечественных и зарубежных ученых раскрыть основные положения суфийского мировоззрения и то значение, которое придается в нем «женскому» началу;

проанализировать содержание общеисламских этических представлений и сравнить их с этической составляющей суфийского учения;

Рассмотреть концепцию любви в исламе и мусульманских философских учениях, дать сравнительный анализ этического аспекта философии любви в суфизме;

Определить место и проследить роль женщин в суфийском учении;

Выявить влияние и проанализировать содержание женских образов в дидактических произведениях суфиев и суфийской поэзии;

В данном исследовании в качестве основного метода используется герменевтический метод истолкования доступных суфийских текстов.

Применяются также общефилософские принципы и методы исследования:

сравнительный анализ и системный подход, метод восхождения от абстрактного к конкретному, методы индукции и дедукции. Кроме того, используется компаративистский подход. Теоретической основой исследования служили труды известных западноевропейских, арабских, иранских, турецких и отечественных ученых по рассматриваемой теме.

Научная новизна исследования:

рассмотрены и подвергнуты анализу наиболее известные положения, касающиеся места и роли женщины в мусульманском обществе;

Проанализированы и сопоставлены общеисламские этические концепции и суфийские представления о морали, в основе которых лежит понятие любви и нравственного совершенствования;

Изучен и теоретически обобщен духовный опыт женщин-суфиев;

впервые в отечественной этике на основе комплексного исследования, включающего философский, социально-культурный и этический аспекты, осуществлен анализ места и роли женщин в суфийском движении и суфийском учении;

выявлены и проанализированы особенности современного женского суфийского опыта и его влияние на культурно-нравственные представление в исламском обществе и суфизме;

В связи с этим на защиту выносятся следующие положения:

1. Основу суфийского учения можно выразить в следующих идеях:

повиновение Божественной Воле; стремление соединиться с Возлюбленным; возвращение к состоянию «первоначальной чистоты» (фитра); избегания «ловушек» (преград) земного мира;

2. Суфизм переработал основные моральные нормы ислама, сместив акцент на индивидуальное самосовершенствование посредством аскетизма и любви к Богу;

3. Любовь рассматривается как основа суфизма, которая связывает воедино нравственное совершенствование человека и красоту Божественного творения;

4. Учитывая особенности и традиции мусульманского общества, женский суфийский опыт часто показан через призму мужского опыта;

Женский духовный опыт оказал большое влияние на суфийское 5.

мировоззрение в целом: преимущественно женщины соединяли в себе аскетические практики с философией любви, становясь подлинным воплощением «творения прекрасного».

Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что полученные в данной работе выводы могут быть использованы в процессе разработке проблем методологии дальнейшего изучения исламского мистицизма, а также для преподавания общественных дисциплин, подготовки и чтения спецкурсов по мистицизму и этическим учениям Востока. Содержащиеся в диссертации положения позволяют расширить представления о месте и роли женщин в суфийском учении, а также в мусульманской культуре в целом.

Основные положения работы опубликованы автором в виде научных статей в изданиях, рецензируемых ВАК РФ, а также представлены в докладах на научно-теоретической конференции в рамках «Дней петербургской философии» Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2009, 2010, 2012 гг.; «Женские образы и понятие «женское»

в философии Ибн Араби и Руми», международная научная конференция «Роль женщины в истории, обществе, политике и науке» (26-27 марта 2015 г., Санкт-Петербургский Горный Университет, Санкт-Петербургский государственный технологический институт (технический университет), г.

Санкт-Петербург); при чтении публичной лекции «Женщины в суфизме» в Русской христианской гуманитарной академии 12.11.2013 г.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Во введении рассматриваются актуальность, задачи, цели и основные положения данного исследования, а также обозначены тезисы, выносимые на защиту.

В первой главе анализируется положение и роль женщин в мусульманском обществе. В результате обнаруживается, что вариативность мусульманских текстов оставляет простор для интерпретации, которая зачастую зависит от общепринятых норм и устоев той или иной группы мусульман, характерных для данной местности.

Кроме того, права женщин не соблюдаются должным образом, поэтому реальное положение женщин в мусульманском обществе как на протяжении всей его истории, так и в современном мире остается довольно тяжелым.

Во второй главе рассматривается понятие и основные идеи суфизма, а также анализируется суфийская этика и теория любви. В результате сформулирован вывод о том, что аскетические практики, которые лежат в основе суфийской этической концепции, тесно связаны с понятием любви.

Любовь рассматривается как основа суфизма, которая связывает воедино нравственное совершенствование человека и красоту Божественного творения.

В третьей главе анализируется место и роль женщин в суфизме на протяжении всей его истории. В ней также рассматривается духовной опыт современных женщин-суфиев и анализируется отличие женского суфийского опыта от мужского.

В результате обнаружено большое влияние женского духовного опыта на суфийское мировоззрение в целом:

преимущественно женщины соединяли в себе аскетические практики с философией любви, становясь подлинным воплощением «прекрасного творения».

В заключении подводятся итоги и делаются обобщающие выводы данного исследования.

Библиографический список использованной литературы состоит из 200 наименований, в том числе - 57 на иностранном языке. Общий объем диссертации составляет 192 страницы.

Глава I. Анализ статуса и роли женщины в системе исламского мировоззрения Мусульманское общество (умма), как система социально-правовых отношений, построено на шариате – религиозном законе, выраженном в Коране и Сунне и дополненном фикхом (т.е. трудами по истолкованию мусульманского права различными религиозными школами). Основой общества является семья. Семья, согласно мусульманскому мировоззрению, представляет собой союз женщины и мужчины, которые соединились вместе для продолжения рода и соблюдения религиозного закона.

Традиционно считается, что жизнь мусульманской женщины в основном сосредоточена на внутренних социальных связях, то есть на доме, семье и многочисленных родственниках, в то время как жизнь мужчины – «внешняя», включающая в себя работу, дружеские встречи, политику и т.д. Такое понимание нередко приводит к неверному толкованию места и роли женщины в умме. В связи с этим, С. Мурата в исследовании «Дао Ислама» пишет: «По укоренившемуся, но ошибочному мнению западных ученых, из всех патриархальных религий ислам наиболее патриархален»1.

Исламская религиозная система и правоведение закрепляют за мужчинами и женщинами определенные права и обязанности. В Коране сказано: «Мужья – попечители жен [своих], поскольку одним (т.е. мужьям) дал Аллах преимущество перед другими (т.е. женщинами) и поскольку расходуют мужья [на содержание жен] средства из имущества своего»

(Коран, 4:34). Несмотря на то, что мужчинам предоставлено право главенствования в семье, особенно в тех сферах, которые касаются финансов семьи, существует ряд общих требований, соблюдение которых обязательно для всех без исключения (правда с некими оговорками).

Murata S. Tao of Islam: a sourcebook on gender relationships in Islamic thought. Albany: Suny Press, 1992.

Цит. по Балтанова Г.Р. Мусульманка. М.: Логос, 2005. С. 78.

Основных требований всего пять: свидетельство веры (шахада), молитва (салят), пост (саум), пожертвование (закят) и паломничество (хадж).

Религиозные обязанности женщин имеют свои нюансы, которые, как правило, являются следствием моральных нормативов мусульманского общества. Например, женщины освобождаются от поста и молитвы, когда находятся в состоянии «нечистоты». От поста также освобождаются беременные и кормящие матери. Заметим, что в исламе есть так называемые «добровольные» посты, однако «женщине запрещается соблюдать дополнительный пост, если это ущемляет права мужа и мешает его делам, для проведения поста она должна получить согласие мужа» 2.

Что касается закят, то для женщины есть два пути сделать такое пожертвование: взять деньги из сбережений семьи, предварительно спросив об этом мужа, или выплатить средства из личного имущества, которое, как правило, состоит из махр (т.е. подарка, который женщина получает при вступлении в брак).

Для женщин совершение хаджа также имеет ряд ограничений.

Женщину обязательно должен сопровождать муж или родственник, относящийся к категории махрам (то есть близкие кровные родственники – мужчины, с которыми ислам запрещает женщине вступать в брак, например, отец, сын, брат, дед, племянник, а также свекор и молочный брат). Кроме того, «в случае если женщина знает, что после хаджа будет испытывать материальные трудности, а муж ее беден, паломничество для нее не обязательно»3.

Отметим, что для женщины хадж заменяет джихад, который часто называют шестым столпом ислама. Общепринятый перевод этого слова как «священная война» неточен, скорее, это «борьба на пути Аллаха». В первую очередь имеется в виду борьба с собственным «я» или «джихадуКеримов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности.

ДИЛЯ, 2009. С. 129.

Там же. С. 83.

ннафс», которая состоит в борьбе с собственным эгоизмом и греховными помыслами. В более узком значении под джихадом понимается война в собственном смысле этого слова (отсюда одно из значений слова «шахада»

– «мученическая смерть за веру»4 и производное от этого слова – шахид, т.е. «пожертвовавший собой за веру, погибший мученической смертью»5).

К шахаде также относится свидетельство, «даваемое мусульманином, который сражается за веру и погибает за нее в священной войне»6. Таким образом, награда женщины, совершившей хадж, приравнивается к награде мужчины, который сражался за веру. «Беременность и рождение ребенка также могут приравняться к одной из форм джихада, поскольку существует хадис, в котором сказано, что мать, умирающая во время родов, умирает смертью мученика (шахид): “Женщина, которая умирает во время родов вместе со своим младенцем, становится мученицей” (передали Ахмад и Ат-Табарани)»7.

Создание семьи – священный долг любого здорового мусульманина, будь то мужчина или женщина. «И [одно] из знамений Его – то, что сотворил Он вас из праха. А уж потом, ставши родом человеческим, расселились вы [по земле]. [Другое] из знамений Его – то, что сотворил Он жен для вас из вас самих, чтобы находили вы успокоении в них, и установил Он любовь и благосклонность [взаимную] между вами» (Коран, 30:20-21). Как отмечает один из авторитетных толкователей хадисов, «известно, что супружеская любовь является гораздо более прочной, чем остальные проявления любви».8 Акт творения мужчин и женщин в Коране был одномоментным, как сказано в начале суры «ан-Ниса»: «О люди!

Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одного живого существа и из него же сотворил пару ему, а от них обоих [произвел и] расселил [по

Боголюбов А.С. Шахид // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров. М.:

Наука, 1991. С. 296.

Массэ А. Ислам: Очерк истории. М.: Крафт+, 2007. С. 99.

Хаттаб Х. Справочник мусульманской женщины. М.: Умма, 2004. С. 26.

ас-Саади, Абд ар-Р. б. Н. Толкование священного Корана / Пер. Э. Кулиев. М.: Умма, 2008. С. 86.

свету] много мужчин и женщин. Бойтесь же Аллаха, именем которого вы предъявляете друг к другу [свои права], и [бойтесь] разорвать родственные связи [между собой]. Воистину, Аллах [всегда] наблюдает за вами»

(Коран, 4:1). Ас-Саади говорит, что стоит обратить внимание на то, что «откровение о сотворении из человека пары ему указывает на необходимость соблюдения супругами обязанностей друг перед другом, которые определяются тем, что женщина произошла от мужчины».9 Социально-правовой статус женщины-мусульманки, отраженный в Коране и Сунне, группируется вокруг разных ролей женщины в умме, которые, по своей сути, составляют единое целое. Во-первых, женщина является непосредственным участником религиозной жизни общества, руководствуясь моральными нормами поведения. При этом, как отмечает Л.Н. Фролова, «конкретное содержание поведения женщины, как и остальных субъектов мусульманского общества во многом определяется выработанной на основе Корана системой норм и ценностей».10 Как представляется, основной ролью мусульманской женщины является все же роль жены и матери. В «Сахих» Муслима сказано: «передают со слов Абу Хурайры, что пророк сказал: “Женщину берут в жёны из-за четырёх [вещей]: из-за её богатства, или происхождения, или красоты, или религии, добивайся же той, которая привержена религии, [иначе блага ты не увидишь]!”».

11 Основные права и обязанности женщины-мусульманки изложены в суре «ан-Ниса» («Женщины»), в которой сказано: «Женщины добродетельные покорны Аллаху и [мужьям] своим и хранят честь и имущество, которые велел беречь Аллах. А тех жен, в неверности которых не уверены вы, увещевайте [сначала], [потом] избегайте их на ложе супружеском и[, наконец,] побивайте. Если же повинуются они вам, то не обижайте их, не ас-Саади, Абд ар-Р. б. Н. Толкование священного Корана / Пер. Э. Кулиев. М.: Умма, 2008. С. 310.

Фролова Л.Н. Статус женщины в исламе // Вестник Адыгейского государственного университета.

Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология, 2009. №2. С. 148-154.

Муслим. Сахих. Краткое изложение, составленное имамом ал-Мунзири. М.: Умма, 2011. С. 324.

ищите повода для придирок» (Коран, 4:34). Ас-Саади так комментирует данный айат: «Жена находится в зависимости от своего мужа, и в его обязанности входит заботиться о том, кого Аллах велел ему беречь и охранять. Она же обязана быть покорной своему Господу и своему мужу.

Вот почему далее говорится, что праведная жена всегда покорна Всевышнему Аллаху и покорна своему мужу даже в его отсутствии. Она охраняет его честь и имущество, и это удается ей благодаря тому, что Аллах оберегает ее и оказывает ей поддержку»12. Таким образом, муж, как глава семьи, несет за нее ответственность, поэтому вначале «ему следует дать супруге наставление, т.е. разъяснить ей отношение Аллаха к тем женщинам, которые повинуются своим мужьям, и к тем, которые ослушаются их; рассказать ей о вознаграждении за покорность мужу и наказании за неповиновение ему. Если жена перестанет ослушаться, то он добьется желаемого. В противном случае ему следует не ложиться с ней в одну постель и не вступать с ней в половую близость до тех пор, пока это не принесет желаемого результата. Если же подобная мера воспитания тоже не принесет никакой пользы, то мужу разрешается побить жену, не причиняя ей сильных страданий»13.

Следует отметить, что по поводу мер увещевания жен ведется немало споров как в самой мусульманской среде, так и за ее пределами, особенно это касается такого аспекта как «побивание». «М. Асад, ссылаясь на сборники хадисов (Абу Давуда, Наса‘и, Ибн Маджи и др.), утверждает, что Мухаммад осуждал избиение жен, что он рекомендовал это лишь в крайнем случае (т.е. при супружеской измене), и то лишь в “легкой форме”, без нанесения телесных увечий».14 Как пишет О. Эрсан, «мужчина должен уважительно относиться к своей жене. Должен давать ей участвовать в делах, касающихся семьи, и взять ее под свою опеку, как ас-Саади, Абд ар-Р. б. Н. Толкование священного Корана / Пер. Э. Кулиева. М.: Умма, 2008. С. 343.

–  –  –

Коран / Пер. с арабского и комментарий Османова М.-Н. О. М.-СПб: Диля, 2008. С. 143 (Здесь и далее пер. Корана по Османову М.-Н., если не указано иное).

подобает настоящему мужчине».15 Как отмечает А.А. Инженер, «если мужчины зарабатывают деньги, то женщины выполняют домашнюю работу, и в этом смысле они как бы взаимодополняют друг друга. Такая позиция вполне оправдана и должна отстаиваться».16 Семейный союз мужчины и женщины представляет собой не только социально-правовые отношения, но и основывается на религиозной нравственности и моральных общественных нормах. С этой точки зрения, можно говорить о том, что понятие «семья» в мусульманском контексте перестает быть только «частным делом», поскольку внутрисемейные отношения, так или иначе, затрагивают и других членов уммы. В мусульманском обществе женщина олицетворяет собой честь и достоинство семьи, вот почему за ее поведением особенно тщательно следят. Считается, что женщина является соблазном для мужчины, поэтому ее образ за пределами дома должен быть целомудренным и не привлекать к себе излишнее внимание. Хиджаб (женская форма одежды, от араб. “хаджаба”, что означает “укрыться”, “сделаться невидимым”, “защититься”)17 создает завесу, препятствующую свободному общению мужчин и женщин. Он представляет своего рода границу, которая разделяет «запрещенных» друг для друга мужчину и женщину. При этом часто создается ощущение, что мужчины не в силах справиться с искушением женской красоты, вследствие чего обязали женщин носить определенный, асексуальный тип одежды. Как остроумно заметила К.

Амин, получается, что если женщина представляет опасность для мужчины, то «женщины в большей степени контролируют свои сексуальные импульсы, чем мужчины; таким образом, сегрегация женщин направлена, скорее, на защиту мужского пола».18 Более того, «если мужчины боятся, что женщины могут не устоять перед их Эрсан О. Женщина в Исламе. Ее права и достоинства. М.: Издательская группа «САД», 2009. С. 49.

Engineer A.A. The Rights of Women in Islam. London: Hurst and Company publishing house, 1982. Р. 62.

Балтанова Г.Р. Мусульманка. М.: Логос, 2005. С. 272.

Цит. по Сукдео Р. Тайны за паранджой. Ислам, женщины и Запад. СПб: ВАРНАВА, 2005. С. 43.

маскулинностью, почему бы им самим не облечься в чадру? Возможно, мужчин следует считать менее стойкими к соблазнам, чем женщин?».19 Таким образом, если муж (или кто-либо из членов семьи или общины) находит поведение (или одежду, речь и т.д.) женщины недопустимыми или нарушающими приличия, то должны быть приняты меры, чтобы вразумить жену. Тогда вступает в силу алгоритм, прописанный в Коране: сначала увещевать, затем – отлучить от ложа (что фактически означает временный развод и возможно раздельное проживание какое-то время, пока разрешатся все разногласия), и, наконец, самое последнее – ударить.

Вместе с тем, некоторые исследователи высказывают мнение, что в приведенном выше айате глагол дараба (араб. в дверь», «стучать «расставлять посты», «думать», «отказываться от чего-либо», «строить догадки», «назначать срок» и проч.

20) может иметь не совсем то значение, которое ему чаще всего приписывают. Как отмечает А. Вадуд, «дараба отнюдь не всегда обозначает силу или жестокость. Например, этот глагол используется в Коране во фразе “дараба Аллах масалян” (“Аллах дал или установил примеры”). Он также используется в значении “отправляться” или “ударяться” в путешествие».21 Речь идет о фразе () из суры 66 «Запрещение»: «Приводит Аллах как пример назидательный для неуверовавших жену Нуха и жену Лута». (Коран, 66:10) Кроме того, Мужчины, оправдывают свою жестокость и насилие, ссылаясь также на самое начало суры, где говорится, что Бог дал мужчинам преимущество (фаддала) над женщинами. Термин «фаддала»

часто идет в паре с термином «дараджа», который часто переводится как «степень». Таким образом, речь идет о степени превосходства мужчин над женщинами, что часто служит основанием для высказываний о женской Сукдео Р. Тайны за паранджой. Ислам, женщины и Запад. СПб: ВАРНАВА, 2005. С. 43.

Арабско-русский словарь. Т.1. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 578.

Wadud A. Qur’an and woman: rereading the Sacred Text from a woman’s perspective. New York: Oxford University Press, 1999. P. 76.

неполноценности и полной зависимости женщин от мужчин. Можно предположить, что в данном айате речь идет об экономическом доминировании мужчин, что совсем не означает их превосходство во всех остальных сферах. В частности, термин «фаддала» использовался для обозначения привилегированного положения правителя, но именно в имущественном контексте: «Очевидно, что обладание излишками имущества (фадл) и его использование таким образом было важнейшей характеристикой лиц, занимавших высокое социальное положение»22.

Понятия «фаддала» и «дараджа» употребляются в различных контекстах и, как правило, предполагают деление по степени каких-либо свойств или признаков: имущественному, степени родства с пророком, уровню добродетели и т.д. Не остается в стороне и отношения между мужчиной и женщиной. Таким образом, в преломлении на айат 4:34 получается, что «согласно Корану, социальное неравенство мужа и жены, мужчины и женщины обусловлено неравенством имущественным (см. также: 4:32).

Здесь же можно отметить употребление в Коране терминов ба’л (2:228) и саййид (12:25) - “господин” - в значении “муж”».23 Л. Сильверс, например, предлагает сосредоточиться на личном примере Мухаммада, который является образцом морального поведения для всех верующих. Несмотря на утверждение, что Пророк никогда не бил своих женщин, существует одно показательное исключение, которое как раз и привело к тому, что был ниспослан данный айат. «У Муслима сказано, что Мухаммад ударил Айшу в грудь после того, как заметил, что она следила за ним, когда он ходил к другой своей жене. Если рассмотреть доступные нам источники, то станет ясно, что Мухаммад ударил Айшу до того, как был ниспослан айат 4:34»24. Когда прошла вспышка гнева, Мухаммад осознал, что сделал и жалел об этом. Пророк находился в Резван Е.А. Коран и его мир. СПб: Петербургское Востоковедение, 2001. С. 149.

–  –  –

Silvers L. “In the Book we have left out nothing”: the Ethical problem of the existence of verse 4:34 in the Quran // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. № 2. Р. 176.

смятении и даже вначале не хотел обнародовать данный айат, так как по собственному опыту знал, что такое решение проблемы не будет конструктивным и не принесет ничего, кроме боли и разочарования как мужу, так и жене. Решением данной проблемы может стать интерпретация Ибн Араби, которую приводит Л. Сильверс: «мы должны не отрицать существование предписаний или какого-либо Божественного намерения, но мы можем свести их практическое применение к запрету в системе права и к нашим этическим разногласиям насчет многогранных возможностей Книги, мира и нас самих»25.

Женщина, которая ответственна за внутрисемейные отношения, сама должна чувствовать тепло и комфорт в собственном доме, находясь под опекой и заботой мужа, а не в страхе перед ним. Как сказано в «Сахих»

Муслима: «И обходитесь с женщинами хорошо, ведь женщина сотворена из ребра. Наибольшей кривизной отличается верхняя его часть, и если ты [попытаешься] выпрямить [ребро], то сломаешь его, а если оставишь его [в покое], оно так и останется кривым. [Помните же об этом и всегда] обходитесь с женщинами хорошо»26. Более того, «под духовными обязанностями мужа понимается справедливое и снисходительное отношение к жене, создание условий для того, чтобы она усердствовала в поклонении Аллаху, углубляла свои познания в области религиозных и светских наук»27. Как мужчина, так и женщина наделена определенными обязанностями по отношению к Богу, к своей семье и к умме в целом.

«Каждый в рамках отведённой ему Всевышним роли, люди должны трудиться в соответствии со своими склонностями и способностями и вносить посильный вклад в формирование личности, семьи и общества.

Мужчины должны делать то, к чему они приспособлены больше, чем женщины, и что соответствует их мужской природе. Это же относится и к Silvers L. “In the Book we have left out nothing”: the Ethical problem of the existence of verse 4:34 in the Quran // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. № 2. Р. 177.

Муслим. Сахих. Краткое изложение, составленное имамом аль-Мунзири. М.: Умма, 2011. С. 338.

Там же. С. 241.

женщине. Так обеспечивается взаимопомощь и сотрудничество между представителями обоих полов, необходимые для достижения поставленных перед ними целей».28 На женщине лежит задача сохранения и преумножение членов уммы, в связи с чем статус матери особенно велик в мусульманском обществе.

Существует хадис, переданный Абу Хурайра, который рассказывал:

«Однажды к посланнику Аллаха пришел какой-то мужчина и спросил: “О посланник Аллаха, кто из людей более всего заслуживает моего хорошего обхождения?” Он сказал: “Твоя мать”. Он спросил: “А кто потом?” Он сказал: “Твоя мать”. Он спросил: “А кто потом?” Он сказал: “Потом твой отец”. Этот хадис передали Ахмад, Бухари и Муслим».29 Таким образом, «Благородный Коран побуждает всех верующих быть признательными и почтительными детьми для своих родителей, и напоминает о превосходстве матери, которая вынашивает и выкармливает детей, над отцом, который не делает ни того, ни другого»30. В Коране сказано:

Ко Мне вернешься ты”». (Коран, 31:14).

Несмотря на то, что мужчина является главой семьи и ответственным за религиозное воспитание своих домочадцев, женщина представляет собой духовный центр семьи, отвечает за атмосферу уюта и психологического комфорта. Воспитывая детей и формируя в них основные нравственные и культурные ценности, женщина вносит неоценимый вклад в развитие мусульманского общества, в связи с чем существует известное выражение: «учишь мужчину – учишь одного человека, учишь женщину – учишь нацию». Главным фокусом жизни Мусульманка и ее личность в свете Корана и Сунны / Сост., пер. с араб., перераб., прим. Е.

Сорокоумова. М.: Умма, 2011. С. 97.

Э. Кулиев. Примечания // Коран. М.: Умма, 2009. С. 661.

Мусульманка и ее личность в свете Корана и Сунны / Сост., пер. с араб., перераб., прим. Е.

Сорокоумова. М.: Умма, 2011. С. 144.

женщины, безусловно, является семья, но это отнюдь не означает, что существует запрет на участие женщин в социальных и культурных сферах жизни. «В мусульманском обществе особое внимание уделяется образованности женщин, от которой во многом зависит нравственное и интеллектуальное здоровье будущих поколений. Не случайно мать правоверных Айша достигла в богословии, литературе и других науках таких высот, что даже выдающиеся сподвижники обращались к ней за советом».31 Женщины не изолированы от общественной жизни, но чтобы принимать в ней участие, они должны соблюдать ряд требований, среди которых можно выделить главные: соблюдение моральных мусульманских норм и сосредоточение, в первую очередь, на семейных обязанностях.

«Женщины в мусульманских обществах легко возвышались до уровня ученых, проповедников, общественных деятелей. Они возглавляли Диван жалоб и занимали другие государственные посты».32 В плане совмещения семейных обязанностей и общественной деятельности показательны примеры первых женщин-мусульманок.

Если Мухаммад является образцом идеального мужчинымусульманина, то образ идеальной женщины воплощен в собирательном типаже «праведных женщин-мусульманок» и тех женщин, которые в Исламе почитаются наравне с ними. Из этой галереи совершенных женщин особенно выделяются четыре: Асия, жена фараона; Марйам, мать Исы; Хадиджа, первая жена Мухаммада и Фатима – одна из любимых его дочерей. Эти женщины не были святыми в христианском понимании – они жили вполне обычной жизнью, но именно эта самая жизнь и стала примером и образцом для подражания.33 Исламоведение / 2-ое издание, исп. Общ. ред. Муртазин М.Ф. М.: изд-во Московского исламского унта, 2008. С. 234.

См. ас-Сухайбани А.А. Картины из жизни сподвижниц Пророка. М.: Мир, 2009.

Образы первых мусульманок почти сразу же начали мифологизироваться. Высокий статус жен Пророка и ближайших его сподвижниц породил невиданный интерес к этим женщинам: каждый их шаг, слово, даже мысли подвергались тщательному обсуждению и анализу.

В разные исторические периоды акценты ставились то на героизме и самоотверженности жен и вообще первых мусульманок, то на первый план выступали такие типичные женские качества как любовь, сострадание, милосердие и т.д. Но какой бы образ первых мусульманок не превалировал в том или ином отрезке времени, невозможно не обратить внимание на то, что их жизнь не была изолирована от общества.

Исследователи «женского» вопроса в исламе часто ограниваются описанием бытовых и семейных обязанностей женщины, не упоминая при этом ее социально-политической роли. Вместе с тем, хочется подчеркнуть, что начиная с первых веков ислама и до сегодняшнего дня женщинымусульманки не были изолированы от общественной жизни. Более того, мы можем найти довольно внушительный список мусульманских поэтесс, знатоков фикха, женщин, занимающихся научной деятельностью и преуспевших в различных областях культуры, искусства и политики. В качестве примера можно привести сборник ученого-хадисоведа аль-Хафиз аль-Мунзири (ум. 656/1258) «Му‘джам шуйух ал-Мунзири», в котором он приводит список женщин-учителей; или «сборник учителей» имама Шамса ад-Дина Мухаммада аз-Захаби (ум. 748/1348)34.

Благодаря книге У. Бахрие можно говорить, по крайней мере, о двадцати женщинах-правительницах и тринадцати регентшах, которые правили в мусульманских странах. Следует отметить, что по замечанию самого автора, в книгу не попала ни одна женщина, «пока не было установлено наличия у нее таких признаков державной власти, как чеканка собственной монеты или упоминание ее имени в пятничной молитве Усеинова С.Р. Женщины-ученые в средневековом исламе // Asiatica: Труды по философии и кульутрам Востока. Выпуск 9. СПб: Санкт-Петербургский Университет, 2015. С. 65.

(хутбе) или пока в письменных источниках не обнаруживались сведения о возвышении ее до положения монарха».35 В книге рассказывается о выдающихся правительницах мусульманского мира, таких как делийской султанши Разин (1235-1240), египетской султанши-основательницы династии мамлюков-бахритов Шаджарат ад-Дурр (1250) и многих других.36Данное исследование касается только официальных женщинправительниц, не говоря уже о тайном влиянии женщин на политические дела их спругов и возлюбленных. И здесь, в первую очередь, имеется в виду гаремные интриги, о которых написано не мало произведений, и среди которых следует выделить книгу Ш. Казиева37.

Таким образом, новые исследования места и роли женщины в исламском обществе добавляют все новые грани образа мусульманки.

Несмотря на это, к сожалению, мусульманские женщины продолжают подвергаться сегрегации, основанной, как правило, на определенных этнических моральных и социальных нормах, которые можно свести к местным адатам - традициям и практическим руководствам для жизни.

Как отмечает Б.К. Ларсон, «традиционная роль арабской женщины, в основном, заключается в служении и подчинении мужчине с различными вариациями, в зависимости от ее класса, образа жизни, и, в последнее время, от степени ее европеизации. В общих чертах: женщины-кочевники были более свободны, чем крестьянские женщины; женщины из низших классов, которые работали вне дома, были более независимы, чем женщины среднего класса; европеизированные женщины из высшего общества обладают большей свободой, чем женщины из других слоев общества»38.

Бахрие У. Женщины-правительницы в мусульманских госдарствах. М.: Наука, 1982. С. 17.

См. Бахрие У. Женщины-правительницы в мусульманских госдарствах. М.: Наука, 1982.

См. Казиев Ш.М. Повседневная жизнь восточного гарема. М.: Молодая гвардия, 2006.

Larson B.K. The status of women in a Tunisian Village: limits to autonomy, influence, and power // Signs.1984. Vol. 9, № 3. P. 420.

Основываясь на статусе женщины, неоднократно подчеркнутом в Коране, а также принимая во внимания ее права, такие как право на частную собственность, наследство, сексуальное и моральное удовлетворение и т.д., нельзя не заметить, что все ее права так или иначе находятся в зависимости от мужчины. В связи с этим актуальным становится вопрос, который Д. Вайнес задала в своем очерке: почему женщины с их потенциалом изменить ситуацию продолжают жить в подчинении у мужчин?39 Данный вопрос поставлен немного не корректно, ведь он задан в контексте европейских представлений о «правах и свободах», в то время как мусульманское общество придерживается других понятий и философем. Более того, шариат как основа мусульманского общества воспринимается не только в качестве нормативно-правового регулирования, но и, что более значимо, как тот цемент, который не дает развалиться такому пестрому и многонациональному явлению как умма. В настоящее время наблюдается тенденция «европеизировать» гражданские и коммерческие отношения, в то время как основой семейного кодекса и персонального самоопределения остается шариат.

Безусловно, представленная интерпретация положения женщин в исламе кажется слишком оптимистичной и не совпадает с реальным положением дел в мусульманском мире. Зачастую это вызвано тем, что кораническое повествование и Сунна Пророка дает пространство для интерпретации. Если учесть, что в исламе нет единого централизованного органа управления, как, например, в христианстве, то получается, что мусульманские предписания трактуются по-разному, в зависимости от традиций и культурных особенностей данного региона или группы людей.

К тому же вариативность текста допускает наличие аргументов, подтверждающих противоположные точки зрения (разобранные выше Waines D. Through a veil darkly: the study of women in Muslim societies. A review article // Comparative studies in society and history, 1982. Vol. 23, № 4. P. 645.

айаты, касающиеся положения женщин, могут быть рассмотрены в совершенно ином ключе). Более того, в некоторых мусульманских странах (или в мусульманских семьях вне зависимости от региона проживания) истинное положение женщин на самом деле является крайне тяжелым, что, как правило, вызвано общим низким уровнем жизни, практически отсутствием грамотности и другими непростыми социальными и политическими условиями. Тем не менее, даже в странах с развитой экономикой и хорошим уровнем жизни (например, ОАЭ, Саудовская Аравия и др.), женщины стоят на порядок ниже мужчин и существенно ограничены в своих правах, возможные причины такого явления были перечислены выше.

Несмотря на некую «вторичность» женщины в мусульманском обществе, ее роль в нем трудно переоценить и не заметить. Женщина, согласно мусульманскому вероучению, была создана как помощница мужчине, его половинка и неотделима от него самого. Союз мужчины и женщины образует основу уммы. Тем не менее, права и социальнорелигиозные аспекты жизни женщины так или иначе находятся в зависимости от мужчины: отца, мужа, сына и т.д. Создается такое ощущение, что женщина не способна жить самостоятельно, вне постоянной опеки со стороны мужского общества. Нельзя однозначно сказать, что данное наблюдение будет верным, скорее, такая опека вызвана, по-видимому, заботой о женщине, ведь ее принято считать более слабой и эмоционально неустойчивой по сравнению с мужчиной. На такой «зависимый» статус женщины влияет также и ее физиологические особенности. Часто упоминаемое мусульманскими исследователями правовое равенство мужчин и женщин нельзя интерпретировать в европейском понимании, скорее его можно понимать как равенство возможностей и справедливость по отношению к каждому члену уммы, будь то мужчина или женщина.

В то же время, образы первых мусульманок, которые являются образцом для подражания мусульманских женщин, показывают, что женщина может быть не только матерью семейства и верной женой, но также воином, ученым, передатчиком хадисов и т.д. В таком случае еще нелепее выступают запреты на женское образование, развитие в профессиональной сфере, политике и т.д., которые существуют в некоторых мусульманских обществах, но которые не имеют отношения к самому исламу и представляют собой местные моральные и религиозные традиции. Тем не менее, несмотря на реакционную политику некоторых мусульманских стран, женщины стремительно расширяют свои мировоззренческие границы, выходя в преимущественно мужские до недавнего времени сферы общества, образуют свои организации, формируют общественные движения и возвращают себе те права и обязанности, которые они имели право получить, но долгое время не решались на это.

Глава II. Этическая сторона концепции любви в суфизме

1. Суфизм: краткая характеристика и основные понятия Наиболее вероятным считается происхождение термина «суфизм» от слова «суф», т.е. «шерсть», «так как одежда из шерсти, будучи тёплой и, что немаловажно, ноской, издавна являлась атрибутом аскетического и отшельнического образа жизни».40 Сходного мнения придерживается М.Т.

Степанянц, которая пишет, что «основание такому объяснению находят в самом раннем из сохранившихся арабских трактатов по суфизму, автор которого – Абу Наср ас-Сарадж утверждал, что “шерстяное одеяние было привычным для пророков, святых, избранных”».41 Кроме того, «арабский глагол тасаввафа, который происходит от этого слова, означает “облачиться в шерстяное одеяние”. Отсюда и арабская отглагольная произвоная тасаввуф – “обычай/привычка ношения шерстяного одеяния”»42. Некоторые исследователи полагают, что название происходит от слова «саф», т.е. «чистота», об этом упоминается в книге «Коранический суфизм» М. Валлидина. Там же приводится еще один вариант происхождения термина: от слова «суффа», т.е. «скамья», так как «их называли суфиями, потому что их качества напоминали качества людей Скамьи (асхаб ас-суффа), которые жили во времена Пророка. Они оставили дольний мир, покинули свои дома и оставили своих подвижников».43 Возможно, первые суфии, не обладая никаким имуществом, ночевала на скамьях в мечетях, за что и получили такое название. «Также существует мнение, что в основе названия суфиев стоит слово сафф (ряд), поскольку они – в первых рядах мусульман, в первых рядах тех, кто служит Аллаху»44.

Понятие «суфизм» или тасаввуф соединено с понятием ирфан.

«Терминологически оба слова, ирфан и тасаввуф, применяются ко всем Хисматулин А.А. Суфизм. СПб: Азбука – классика, Петербургское Востоковедение, 2008. С. 15.

Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: Канон+, 2009. С. 4.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: Диля, 2004. С. 10.

Валиддин М. Коранический суфизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 9.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 13.

трем частям мистицизма (социального, практического и теоретического. В исторических книгах обычно используется слово тасаввуф»45.

Несмотря на все многообразие мистического опыта, которым характеризуется суфизм, следует отметить, что он существует преимущественно в рамках мусульманской мысли. Все неисламские элементы объясняются активным взаимодействием культур в странах Ближнего Востока, «где еще до появления пророка Мухаммада известны были идеи христианства, иудаизма, неоплатонизма и т.д.».46 Как отмечает А.М. Шиммель, «Мухаммад – первое звено в духовной цепи суфизма. Его вознесение сквозь небеса в Божественное присутствие, на которое намекают первые строки суры 17, стало прототипом духовного восхождения мистика к личной близости с Богом»47. В произведениях суфиев Мухаммада изображают как истинного влюбленного и совершенное воплощение мистической любви к Богу. Этому способствовала идеализация образа Мухаммада, начиная с первых веков ислама. «Вопреки кораническому образу Мухаммада как обычного человека (с его слабостями и болезнями, ошибающегося), посланного к людям с пророческой миссией, суфийскя традиция наделила его способностью к “чудесам”, сверхъестественными знаниями, мудростью и т.д., что логически привело к созданию образа “совершенного человека” (ан-инсал ал-камил, см., например, учение интеллектуала Ибн ал-Араби, ум. в 1240 г.)».48 В Мухаммаде соединились нравственная чистота и страстное желание познать Бога и приблизиться к Нему.

Мухаммад-Пророк, также как и Мухаммад-человек пользуется неизменным авторитетом среди мусульман. В Коране неоднократно упоминается особый статус Мухаммада и его близость к Богу: «Кто повинуется посланнику, тот повинуется Аллаху» (Коран, 4:80). Мухаммад Биринджкар Р. Знакомство с исламскими науками: калам, фальсафа, ирфан. М.: Садра, 2014. С. 202.

Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: Канон+, 2009. С. 5.

Шиммель. А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С.40.

Прозоров С.М. Пророк Мухаммад в суфийской традиции как совершенное воплощение Мистической любви к Богу // Письменные памятники Востока, 2009. №2. С. 123.

был послан как «милость мирам», т.е. ко всему человечеству, вот почему он замыкает цепь пророчеств, становясь последним посланником Бога.

Ситуация изменилась в VIII в., когда личность Мухаммада стала одной из главных фигур в мистической поэзии. Например, известный мистик Халладж выдвинул идею о «свете Мухаммада» как некой субстанции, чей свет предшествует всему и является частью Божественного света. «В поэзии Халладжа Пророк прославляется и как причина, и как цель творения… Мир сотворен ради предвечной любви, манифестировавшей себя в пророке Мухаммаде»49. Любовь к Мухаммаду ведет верующего к любви Божественной. Растворяясь в этой любви, человек теряет себя (фана), самоуничтожаясь в духовном наставнике, «который действует как наместник Пророка; потом фана фи‘р-расул, “(само)уничтожение в Пророке”; и только потом он может надеяться достигнуть (если это вообще случится) фана фи Аллах, “(само)уничтожения в Аллахе”»50.

Предполагается, что прототипами суфиев были первые мусульмане – аскеты. Как отмечает М.Т. Степанянц, «по свидетельствам ученых, первыми прозвище ас-суфи получили аскеты из Куфы – Абу Хашим (ум. в 767 г.) и Джабир Ибн Хайам (ум. в 867 г.)».51 Известно, что аскетические тенденции проявились еще во времена Пророка. До нас дошли многочисленные сведения о том, что Мухаммад вел очень скромный образ жизни и учил своих последователей довольствоваться малым. Как утверждает Абд ал-Хусайн Зарринкуб, «аскетизм и воздержание, которые привели мусульман к суфизму, до известной степени были предопределены Кораном и жизнеописанием Пророка»52, который в то же время, запрещал чрезмерное воздержание и полный уход от мира.

Шиммель. А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 219.

–  –  –

Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: Канон+, 2009. С. 6.

Зарринкуб А. Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 43.

Умеренность Мухаммада во всех сферах жизни подтверждается множеством хадисов, в которых Пророк восхваляет воздержание и даже нищету, говоря, что его бедность – его гордость. Не следует также забывать, что Мухаммад был не только пророком, но и семейным человеком, ведущим вполне обычную жизнь мужа и отца. Учитывая это обстоятельство, тот факт, что более поздние мистики отказывались от мира и считали его греховным по своей сути, вызывает некоторое недоумение. Объяснением может послужить раскол общественного сознания и «брожение» умов, возникшие в период активного расширения молодого исламского государства уже после смерти Пророка. На смену воздержанию пришла роскошь и праздная жизнь, которая смущала умы простых людей и привела к ряду протестов. Такие протестные явления и стали одним из оснований зарождающегося суфизма. Данную мысль подтверждает и И. П. Петрушевский, отмечая, что основой раннего суфизма «были аскетизм – зухд и аскетическое неприятие мира, “бегство от мира” (ар. ал-фирар мин ад-дунйа), а вместе с тем осуждение богатства, роскошной и праздной жизни правящей верхушки халифата»53. Такой сплав неоднозначных явлений, вкупе с расширением территории халифата, общей тенденцией падения морали и появления многих заимствованных элементов других культур, и вызвал мистическо-аскетические «настроения» в обществе.

Как отмечает аль-Худжвири (ум. в 1072 или 1077 г.), «во времена Пророка среди беженцев (мухаджирин) были бедняки (фукара), которые все свое время проводили в его мечети, посвятив себя поклонению Богу.

Целиком уповая (таваккул) на Бога, они твердо верили, что Он пошлет им пропитание».54 Нищета оберегает человека от греховных поступков и обращает его взор на Божественную благодать. «“Нищий не Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV вв.: Курс лекций / Под ред. В.И. Беляева. СПб: С.Петерб. ун-т, 2007. С. 334.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму. (Кашф аль-махджуб ли арбаб аль-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 20.

довольствуется ничем, кроме Бога”, ибо он не желает ничего иного».55 Кроме того, «суфий ничем не владеет, и ничто не владеет им».56 Дервиш должен сторониться соблазнов земного мира и всех его прелестей, довольствуясь только скудным пропитанием и необходимыми вещами. Как пишет Саади: «У красивой женщины с чистым лицом // Пусть не будет ни румян, ни притираний, ни бирюзового перстня // У благочестивого дервиша с высокими помыслами // Пусть не будет дарового хлеба и милостыни».57 Ранние мусульманские аскеты придавали особое значение нравственной чистоте и страху перед Богом. «Эти подвижники, которых можно рассматривать как предвозвестников суфийского движения, стремились достичь внутренней близости с Богом посредством принятия обетов (в особенности, воздержания от пищи и половых отношений), смирения, выполнения дополнительных подвижнических ритуалов, долгих ночных бдений, благочестивых размышлений над смыслом коранического текста, а также полной мысленной и духовной сосредоточенности на Боге»58. Боясь не выполнить все Божественные повеления и осознавая свою ничтожность перед Абсолютом, аскеты надеялись только на безграничную любовь и милость Божию.

Предшествующий собственно суфизму мистико-аскетический период ислама заложил основы суфийского учения, которые можно выразить в следующих идеях: повиновение Божественной Воле;

стремление соединиться с Возлюбленным; возвращение к состоянию «первоначальной чистоты» (фитра); избегания «ловушек» (преград) земного мира. «Таким образом, задачей мистика стал самоанализ и строгое соблюдение добровольно возложенных на себя подвижнических ограничений в надежде с их помощью подавить свое собственное “Я”, а Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму. (Кашф аль-махджуб ли арбаб аль-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 26.

Там же. С. 37.

Саади. Гулистан. М.: Издательство восточной литературы, 1959. С. 117.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 13.

значит и все исходящие от него пагубные страсти. До тех пор, пока существует собственное “Я”, истинный “ислам”, т.е. подлинное предание себя Божественной воле, невозможен»59. Кратко суть суфизма (ар.

тасаввуф) можно выразить в следующей форме: «Харф “та” - тавба (покаянии), “сад»” - сафа (чистота), “вав” - вилаят (приближеннось к Аллаху), “фа” - фана (растворение в Аллахе)».60 Зухд (аскетизм, отказ от всего земного) как средство морального очищения и совершенствования человека, предполагает наличие ряда самоограничений, которые накладывает на себя человек, пытаясь, таким образом, выйти за пределы мирской жизни и приблизиться к Богу. Как отмечает И.Р. Насыров, «тем самым утверждалось, что человек может при определенных условиях, оставаясь в пределах эмпирического мира, то есть без изменения своей онтологической природы, получать опыт трансцендентного в виде “непоколебимой уверенности” (йакн) или непосредственного видения сверхэмпирического мира “как есть”».61 Этого этапа, пройдя многие испытания и проведя немало бессонных ночей в молитвах, достигали немногие избранные: «подвижники жили в состоянии аскетической тревоги и печали из страха перед Господом и опасения сурового воздаяния в День суда».62 Постепенно расширяя границы мистического опыта и попутно накапливая теоретический материал, к концу XI в. суфийская традиция столкнулась с необходимостью упорядочить и разъяснить последующим поколениям мистиков весь корпус своих знаний и исследований. К этому же времени сложился основной суфийский понятийный аппарат, и оформилась концепция «пути» («тарика») – способ восхождения мистика к Абсолюту. Термин «тарика» обозначает тропу, ответвление от широкой дороги шариата, то символизирует начало пути каждого суфия.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 15.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 14.

Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция // Языки славянских культур.

М.: 2009. С. 75.

Зарринкуб А.Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 43.

Невозможно вступить на Путь, не зная и не соблюдая классических исламских канонов, оформленных в шариате. Странник, называемый салик, выходит из этой отправной точки и двигается дальше – здесь и начинается собственно Путь, т.к. так в строгом смысле тарика представляет собой вторую ступень продвижения к Абсолюту. Здесь «мистический путник приобретает необходимое внутреннее спокойствие и уверенность, помогающие ему превозмочь самые тяжкие испытания, которые посылает ему судьба».63 Третий и конечный пункт назначения мистика – это хакика (Истина или истинная реальность) – путник словно видит Бога, ежесекундно ощущает Его присутствие, сливаясь с Ним (хотя последнее утверждение как раз представляло собой предмет оживленных споров между представителями различных суфийских течений и «школ»).

Одним из таких препятствий является окружающий суфия мир. Мир

Опасная «ловушка» на пути к Богу, поэтому «все человечество отделено “завесой” от тонкости духовной истины, за исключением Божьих святых и Его избранных друзей…».64 Человек живет в мире сотворенных вещей, отвернувшись от Бога, набросив на Него «завесы», мешающие видеть Красоту и Истину. Путь (или духовная практика) нужен для того, чтобы очистить мир от «завес», препятствующих Божественному Познанию.

Несмотря на то, что Божественное познание считается конечной целью всех суфиев, способы достижения этой цели различны. Каждый путник должен пройти несколько «стадий» или «стоянок» на этом пути, однако их количество могло сильно колебаться в зависимости от суфийского «направления».

Как правило, выделяют следующие «стоянки»:

раскаяние (таубат), обращение на путь Истины (инабат), отрешенность от мира (зухд) и всецелое упование на Бога (таваккуль). «Стоянка (макам) означает “пребывание”, или “нахождение”, данного человека на пути к Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 350.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 4.

Богу и исполнение им обязательств, отвечающих данной “стоянке” до тех пор, пока он не усвоит ее совершенство настолько полно, насколько это в человеческих силах».65 Точное количество стоянок трудно определить: оно меняется в зависимости от суфия и его принадлежности к тому или иному «течению».

«Непременное условие стоянки заключается в том, что ты не можешь достичь следующей стоянки, пока ты не выполнишь все обязательства на данной стоянке»66. Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси (ум. в 988 г.) так описывает понятие «стоянка»: «Сказал Шайх - да будет милостив к нему Аллах: “Если спрашивают о значении слова "стоянки", то отвечают: "Это - стояние (макам) раба пред Аллахом, сообразно служению Аллаху (ибадат), подвижничеству (муджахадат), благочестивым упражнениям (рийадат) и обращению к Аллаху (инкита ила-ллах), которые определены ему. Всевышний сказал: "Это - для тех, // кто убоялся стояния предо Мной и Моей угрозы" (Коран 14:14/17)”».67 «Стоянку» на первый взгляд довольно легко отождествить с «состоянием» (халь), но различие фундаментальное. «“Состояние” (халь) – это то, что нисходит в сердце человека от Бога»68. Человек не может «управлять» «состоянием» по собственному желанию. «“Состояния” – это Божественный дар, в то время как “cтоянки” достигаются путем усилия человека»69.

В «Правилах поклонения» Шакика аль-Балхи (ум. в 810 г.) говорится о четырех главных этапах (стоянок) на пути к Богу: аскетизм, страх, стремление и любовь. Одним из первых, кто создал подобный перечень, Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 180.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 77.

Ат-Туси, Абу Наср ас-Сарадж. Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф («Самое блистательное в суфизме») // Хрестоматия по исламу / Сост и отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука, 1994. С. 141.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 180.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 78.

был Зу-н-Нун Мисри (ум. в 860 г.). Предполагается, что данный список включал в себя несколько больше стоянок, от восьми до девятнадцати.

Аль-Кушайри (ум. в 1074 г.) в своем трактате перечислял около пятидесяти стоянок, аль-Ансари (ум. в 1089 г.) приводит более ста ступеней духовного поиска, а Рузбихан Бакли (ум. в 1209 г.) пишет о тысячи и одной стоянке.70 Для достижение своей главной цели путник должен пройти трудный тернистый путь, соблюдая определенные условия. В таком странствие невозможно обойтись без опытного наставника и «проводника», которым является шейх. «В суфийском мистицизме, шейх является духовным наставником. Совершив путешествие по мистическому пути (тарика), он знает все его ловушки и опасности, что немаловажно для начинающего ученика или мурида, который должен полностью отдать себя в руки учителя. Таким образом, он становится духовным отцом своего ученика и его “воспитателем”».71 Следовательно, первым шагом на пути познания обретение будет обретение наставника. Вторым шагом принято считать обет полного подчинения ученика учителю: «За пиром надо идти слепо и в реальной жизни подчиняться ему как Пророку Мухаммаду. Малейшее слово пира – это абсолютный закон для его ученика».72 Такая безусловная покорность воспринималась как отказ мурида от собственного «я», постепенного растворения его «я» в «я» наставника.

Взаимосвязь ученика с учителем составляет основу обучения, обеспечивая принцип силсила, т.е. передачи духовного знания.

Существуют несколько основных методов передачи знания: «учителем может быть дух умершего (традиция увайси); дух живущего шейха; дух живущего шейха – отца, генетического или духовного (духовное усыновление)».73 Обретя учителя, мурид начинал продвигаться по стоянкам Пути, используя подсказанные наставником методы. Методы, в Эрнст К. Суфизм: мистический ислам. М.: Эксмо, 2012. С. 173-178.

Geoffroy E. Shaykh // Encyclopedia of Islam. Vol. IX. Leiden: Brill, 1997. Р. 397.

Субхан Дж. А. Суфизм, его святые и святыни. М.-СПб: ДИЛЯ, 2005. С. 64.

Хисматуллин А.А. Суфизм. СПб: Азбука – классика, Петербургское Востоковедение, 2008. С. 38.

зависимости от предпочтений муршида, могли отличаться, но суть их сводилась к нескольким самым распространенным: салят, тилават (т.е.

практика чтения Корана вслух), мубарака (наблюдение, анализ намерений), муджахада (приложние усилий или духовная борьба) и маламатийа или метод «порицаемых».74 Личность человека часто обозначается понятием нафс. «Когда суфии произносят слово “нафс”, они подразумевают не существование, и не физическое тело. Вместо этого они имеют в виду отрицательные черты характера, также как заслуживаюшие порицания нравы и поступки».75 Таким образом, в суфизме понятие «нафс» имеет отрицательное значение, и часто переводится как «низменная душа», что подразумевает человеческие пороки и страсти. «В ранней арабской литературе нафс обозначало эго или личность человека, в то время как рух обозначало дыхание и ветер. С появлением Корана нафс стало также обозначать душу, а рух – особые послания ангелов или особенную божественную категорию.

Только в пост-коранических текстах нафс и рух соединяются вместе и могут обозначать как человеческий дух, так и ангелов и джиннов … Ранние суфии принимали материалистический характер рух. Как альКушайри (ал-Рисала, с комментариями Закарийа аль-Ансари и примечаниями аль-Аруси, Булак, 1290), так и аль-Худжвири (Кашф алмахджуб, сост. Николсон, Лондон, 1911) называли рух субстанцией высшей категории (айн) или телом (джисм), помещенной в чувственно осязаемое тело как живительная влага в зеленый лес. Нафс (ал-Рисала, алКашф) представляет собой вместилище предосудительных характеристик.

Все это и есть человек».76 Суфийский путь познания можно рассматривать как избавление от собственного «я» или нафс, которое ведет суфия к заветной цели – Хисматуллин А.А. Суфизм. СПб: Азбука – классика, Петербургское Востоковедение, 2008. С. 88-98.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 109.

Calverley Е.Е. Nafs // Encyclopedia of Islam. Vol. VII. Leiden: Brill, 1993. P. 880-882.

полному растворению в Боге (фана) и дальнейшему существованию в Нем (бака). Существуют различные понимая этих терминов: некоторые суфии считают, что бака - конечный этап Пути, другие уверены, что это только начало.

С развитием и усложнением понятийной базы суфизма, были приняты следующие определения: «Согласно первому, фана означает освобождение и “опустошение” сознания мистика от всех мыслей, включая даже мысли о мистическом пути и самосовершенствовании…Согласно второму определению, фана представляет собой “отпадение” несовершенных качеств греховной человеческой души и последующее их замещение совершенными атрибутами Божества».77 Бака представляет собой продолжительное пребывание в Боге. Как утверждает А.Д. Кныш, «это состояние предполагает одновременное осознание множественности мира и изначального единства всего сущего».78 В трактате аль-Худжвири приводится пояснение основоположника такого подхода, Абу Саида Харраза (ум. в 899 г.): «Упраздненность – это упраздненность самосознания человека (‘убудийят), а существование – это существование в созерцании Божественности (илахият)».79 Иными словами, «суфизм означает стоянку, где человеческие качества постепенно исчезают».80 Таким образом, первая стадия фана заключается в искоренении своих эгоистических качеств, замены их на божественные атрибуты.

Можно сказать, что это этическая стадия. Второй этап фана наступает тогда, когда «душа видит себя окруженной предвечным светом Бога».81 Третья стадия (бака) предполагает полное погружение в вуджуд (единство бытия). На этом этапе мистки становится «найденным» Богом, однако при этом личность мистика полностью теряет свою уникальность, растворяясь в Божественном присутствии. Кушайри несколько иначе рассматривает эти Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 360.

–  –  –

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 244.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 291.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 150.

стадии: «Первое уничтожение заключается в замене своего “я” и своих качеств атрибутами Бога. Затем идет замена атрибутов Бога на созерцание Бога. Затем наступает уничтожение самого процесса уничтожения, так как человек становится причастным бытию Самого Бога».82 Теоретические и практические наработки суфиев постепенно складывались в учения, а многочисленные ученики, собиравшиеся вокруг выдающих личностей, образовывали братства (тарикаты, т.е. школы мистицизма). «Обычно это происходило, когда группа или кружок объединялись вокруг некоего наставника на новом пути и превращались в школу, целью которой была пропаганда его имени, способов обучения, введенных им правил мистических упражнений и образа жизни».83 Как правило, «это могли быть как небольшие обители (завийа), в которых обычно жил учитель и его ученики, так и большие постоялые дворы для странствующих суфиев (рибат), и гигантские суфийские “монастыри” (ханака), в которых могло проживать до нескольких сотен суфиев».84 Таким образом, возникновение и дальнейшее развитие суфийских братств способствовало выработке этических норм, а также правил духовной преемственности и многих ритуалов. Вместе с этим, образование духовных общин способствовало социализации суфизма и привлечению новых членов братств. Многообразие духовных центров и уникальное видение пути познания приводило к выработке собственной нормативной базы в каждом из суфийских братств. Кроме того, суфийские тарикаты собрали в себе лучшие черты аскетической практики первых суфиев и дополнили их новыми традициями, так или иначе адаптированными к мусульманской духовной и социальной парадигме.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 91.

Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М.: София, 2002. С. 15.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 200

2. Нравственное совершенство как основная составляющая суфизма

2.1. Основные положения мусульманской этики В Коране находят свое выражение такие базовые этически понятия как свобода воли и предопределение, добро и зло, понимание жизни и смерти, ответственность за собственные поступки и т.д. «Зовет Аллах к обители мира [вечного] и ведет путем прямым тех, кого пожелает. Тем, кто творил деяния добрые, [уготовано воздаяние] щедрое и даже с придачей.

Не будет и тени [скорби] или унижения на лицах их. Они – обители рая, где пребудут вечно. А тем, кто вершил зло, стольким же злом и воздастся, и постигнет их унижение. Не будет им защитника от [гнева] Аллаха, и покроются их лица как бы клочьями ночи беспросветной. Они – обитатели огня адского, и пребудут в нем вечно». (Коран, 10:25-27). Этические наставления Корана имеют выраженный императивный характер: «Не распространяйте нечестия на земле после того, как стала утверждаться на ней праведность. Обращайтесь к Нему в страхе и уповании. Воистину, не минует милось Аллаха добро творящих». (Коран, 7:56).Хадисы также призывают людей к богобоязненности, совершенствованию добродетели и укреплению нравственных основ уммы.

Человек в мусульманской культуре является наместником Бога на замле, поэтому вправе пользоваться всеми ее благами, не причиняя вред ни себе, ни окружающему миру. Соблюдая все божественные предписания, человек может снискать довольство Бога и приблизиться к Нему. Избегая пороков и приумножая свои добродетели, человек следует правильным путем, который можно выразить в кораническом термине таква. Таква означает богобоязненность, благочестие, т.е. осознание того, что Богу видны все помыслы и дела человека, что приводит к более глубокому осознанию собственной жизни. Благочестие становится основной добродетелью, вбирающей в себя все остальные. «О сыны Адама!

Даровали Мы вам одежды, чтобы прикрывали вы части ваши срамные, и наряды, вас украшающие. Однако одеяние благочестия лучше. Это – одно из знамений Божиих, быть может, послужит оно наставлением [для людей]». (Коран, 7:26). Таким образом, благочестие можно рассматривать в двух плоскостях. С одной стороны, это личное нравственное совершенствование каждого человека. «Поскольку Бог - единственный источник блага, человек не может добыть себе счастье вне связи с Богом.

Более того, он не способен и понять, в чем подлинное благо и подлинное зло, а потому нуждается в наставлении и руководстве. “Скажи: я не в силах распорядить для себя ни полезным, ни вредным, если не хочет того Бог.

Если бы я был хорошо знающим тайное, я бы обогатился всяким добром, и никакое зло не коснулось бы меня: я только обличитель и благовеститель для людей верующих» ”».85 С другой стороны, таква рассматривается как средство сплочения уммы перед грозным и карающим за неблаговидные поступки Богом, что также способствует повышению уровня морального сознания ее членов.

«Воистину, те, кто уверовал [в Бога Единого] и творил деяния добрые, наилучшие из созданий» (Коран, 98:7). А также «Так разъясняет вам Аллах айаты Свои, - может быть, [все же] ступите вы на путь прямой, и пусть образуется тогда община из вас, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного» (Коран, 3:103-104).

Испытывая страх перед всемогуществом Бога и опасаясь быть недостойными Его милости и прощения, люди создавали своего рода братство (каким, по сути, и была изначальная умма), чтобы получить поддержку и наставления от его членов. «Избавить человека от наказания Страшного суда может только абсолютное подчинение, покорность (ислам) воле Бога, и, следовательно, самыми необходимыми людям становятся отношения, обеспечивающие исполнение его воли, т. е. связи по вере. Поэтому единственное, что гарантировало успех в мире земном, было покровительство Аллаха, заслуженное путем беспрекословного Смирнов А.В. «Благо» и «зло» в исламской традиции и философии (к постановке вопроса). Избранные тексты // Этическая мысль. Выпуск 8. М.: ИФРАН, 2008. С. 160.

подчинения Его воле».86 В Коране написано: «Скажи: “Никто не спасет меня [от наказания Божиего], и не обрету я убежища надежного, если не пожелает Он, [и не распространяется власть моя ни на что иное], кроме как на возвещение воли Аллаха и посланий Его”. Тем же, кто ослушается Аллаха и Посланника Его, уготован огонь адский, в которо пребудут они вечно». (Коран, 72:22-23).

Для того чтобы правильно исполнять волю Божию, необходимо четкое понимание, что является «добром», а что «злом». Согласно теории А.В. Смирнова, анализ разрешенных и запрещенных Богом действий привел к появлению пяти основных категорий (здесь довольно ясно прослеживается взаимосвязь этического учения и фикха): обязательное (ваджиб, фард), рекомендуемое (мандуб, сунна), безразличное (мубах), не рекомендуемое (макрух) и непозволительное (харам, махзур). В отличие от фикха, этика предполагает рассмотрение всего сущего в бинарной категории, а именно: «добро – зло». Центром же этического учения по праву может считаться поступок, т.е. некий этический акт, соединяющий намерение его совершить с самим действием, направленным на его осуществление. Намерение и действие представляют собой «скрытое» и «явное» соответственно (или захир и батин). Как отмечает А.В. Смирнов, захир и батин равноценны по своему значению. Более того, «захир и батин - это внешнее и внутреннее, которые стянуты каким-то процессом.

Третьем элементом, который их соединяет, является этот процесс – процесс перехода батин «скрытого» в захир «явное»» и наоборот».87 Таким образом, намерение и действие не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и имеют смысл только при их взаимодействии.

Первым шагом к любому действию служит намерение, т.е. решение этот самый поступок осуществить. В «Сахих» Муслима находим Резван Е.А. Коран и его мир. СПб: Петербургское Востоковедение, 2001. С. 141.

Смирнов А.В. Архитектоника мусульманской этики // Ишрак: ежегодник исламской философии. 2010, № 1. М.: Восточная литература, 2010. С. 171.

следующее: «Умар Ибн Аль-Хаттаб сказал: "Посланник Аллаха, сказал:

"Дела - лишь по намерению и человеку лишь то, чего он задумывал. Так, у кого переселение было (действительно) к Аллаху и Его Посланнику, его переселение - к Аллаху и Его Посланнику. Но тот, кто переселился за нижней жизнью, чтобы получить её или (за) женщиной, чтобы жениться на ней, то переселение этого было лишь к тому, к чему он переселился"».88 «Правильное» намерение обладает двумя критериями: твердая воля (или ирада джазима) и искренность. Человек полностью несет ответственность за свое намерение, т.к. оно полностью является «внутренним».

Решительная убежденность совершить поступок избавляет человека от ненужных метаний и сомнений, к тому же, намерение должно сформироваться до того, как поступок будет совершен, иначе невозможен правильный переход от «скрытого» к «явному».

Не только намерение определяет «правильность» поступка. Само действие не менее важно, что постоянно подчеркивается в мусульманской литературе. Согласно принятым комментариям данного хадиса, намерение не влечет за собой ответственности, если не высказано вслух, тем более, если оно не подкреплено действием. Взаимосвязь намерения и действия, когда одно не является «действительным» без другого, объясняет, как отмечает А.В. Смирнов, своеобразный «утилитаристский» уклон мусульманской этики.

Соединить правильное намерение и действие в поистине этический поступок призван постоянный контроль своих мыслей и чувств, а также воспитание важнейших моральных качеств, к которым, в первую очередь относятся правдивость, терпение, смирение, упование на Бога, милосердие и скромность. Исламская классическая мысль предписывает при общении с людьми исходить из принципа «перевешивающего баланса», что означает при любой спорной ситуации отдавать предпочтение мнению Бухари. Сахих. http://www.islam.by/sh/sb/ другого. Логика рассуждения такова, что другого мы всегда воспринимаем как «не-я», т.е. отличного от себя, а, значит, иногда враждебного.

«Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устойчиво подчеркивают необходимость перевеса в пользу другого:

именно в этом «неравном равенстве» завязывается правильное, с точки зрения мусульманской этики и мусульманского права, отношение с другим».89 Тем не менее, это не противоречит принципу «золотой середины» в этической мысли ислама.

Взаимосвязь между «намерением» и «действием» представляется основой всех этических рассуждений. Как отмечает А.В. Смирнов, «альфой и омегой этических построений в арабо-мусульманской культуре служит непосредственная связанность намерения и действия.

Непосредственная связанность намерения и действия определяет смысловое наполнение этих категорий и их взаимодействие в теоретическом рассуждении».90 Кроме того, постоянный контроль над своими мыслями и действиями, отслежтвания нравственных оснований кажлого поступка помогает достичь баланса в отношениях среди членов уммы. «В Коране отображено идеалистическое представление здорового общества, которое придерживается срединности в незыблемых моральных устоев, избегая всех форм крайности».91 Комплекс поощряемых и порицаемых качеств составляет неотъемлемую часть этических рассуждений. Как отмечает аль-Газали (ум.

в 1111 г.), «мусульманское общество отличают прежде всего такие качества, как правдивость в речах, дисциплинированность в исполнении и сдержанность в общении».92 Кроме того, «правдивость является таким качеством, которое затрагивает все стороны жизни человека, так как ни его Смирнов А. В. Мусульманская этика как система // Этическая мысль. Вып. 6 / Отв. ред. А.А. Гусейнов.

М.: ИФ РАН, 2005. С. 59.

Там же. С. 69.

Dar B.A. Ethical teachings of the Qur’an // A History of Muslim philosophy. Vol. 1 / ed. by M.M. Sharif.

Wiesbaden, 1963. P. 156.

Аль-Газали, М. Нравственность мусульманина. Киев: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 57.

слова, ни его дела, ни его намерения не будут приняты, если он не обладает этим качеством».93 Правдивость должна быть искренней и выражаться в исполнении законов щариата. «Таким образом, действительность внешней стороны дел определяется следованием шариату, а внутренней – искренностью».94 Правдивости сопутсвует понятие «честности» (или амана). Это понятие рассматривается исламскими мыслителями в очень широком смысле. «Амана – это обязанность (фарида), соблюдать которую заповедают друг другу мусульмане, прося помощи у Аллаха, дабы Он помог им соблюсти ее».95 Терпение, вкупе со смирением и упованием на Всевышнего, помогает человеку пройти все жизненные испытания: «А если вы будете терпеливы и богобоязненны, то это – из твердости в делах»

(Коран, 3:186). «Терпение – это один из знаков величия и признаков совершенства, а также один из показателей главенства души над окружающим ее миром. Вот почему Ас-Сабур (Многотерпеливый) – одно из прекрасных имен Аллаха».96 Терпение связано с мужеством, великодушием и терпимостью. «Мусульмане, живущие среди себе подобных и терпеливо переносящие все выпадающие им беды и огорчения, лучше тех, кто чурается общества себе подобных и не может вынести даже самую ничтожную причиненную ему обиду. (Абу Дауд)».97 Таким образом, «необходимо проявлять терпение, соглашаясь с решением и предопределением Аллаха, что, несомненно, является одной из основ веры».98 Среди уже упомянутых добродетелей особенно выделяется скромность, так как «скромность – это признак, подтверждающий Дагестани А.А. Мусульманская этика и нравственность. Алушта: Мусульманская община «Алушта» / Пер. В. (Абдулла) Нирша, 2006. С. 98 Там же. С. 97.

Аль-Газали, М. Нравственность мусульманина. Киев: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 71.

–  –  –

Дагестани А. А. Мусульманская этика и нравственность. Алушта: Мусульманская община «Алушта» / Пер. В. (Абдулла) Нирша, 2006. С. 103.

человеческую природу, ибо она раскрывает значимость его веры и степень его воспитанности»99. Скромность можно сравнить с индикатором добродетели человека: если она присутствует, то человек не погрязнет в пороке, не свернет с истинного пути. Скромность присутствует во всех аспектах жизни человека, например, в разговоре мусульманин должен быть краток, воздерживаться от непристойных слов и мыслей. Скромность в повседневной жизни состоит в том, что человек довольствуется только необходимым, избегая роскоши и лишних трат. Более того, согласно известному хадису, Мухаммад говорил, что если у каждой религии есть свой нрав, то нрав ислама - это скромность. «Скромность и вера неразрывно связаны между собой: без одной нет и другой».100 Следует отметить, что Мухаммад не оставил после себя систематизированного морального учения: «этик.а как бы растворилась в его мировоззрении: в теоретической части она совпадает с верой, в нормативной - с правом».101 Нравственное учение в исламе строится на коранических высказываниях и на личном примере Мухаммада и его ближайшего окружения. Как отмечает А.А. Гусейнов, «оригинальность мусульманской этики состоит в том, что она взяла в качестве образца жизнь одного (и не выдуманного, каким был, например, мудрец стоиков, а вполне реального) человека во всем эмпирически детализированном многообразии её проявлений. Согласно мусульманской этике жить достойно, праведно – значит жить, равняясь на Мухаммеда».102 Этику ислама нельзя назвать ригористичной. Она вполне «под силу» обычному человеку, если приложить немного усилий. К тому же, мусульманская этика «исходит из более приземленного, но зато более реального образа человека, который вполне понимает и - самое главное - принимает Аль-Газали, М. Нравственность мусульманина. Киев: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 249.

Цит. по Максуд Р. Ислам. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1998. С. 237.

Вече, 2008. С. 177.

Там же. С. 178.

ограниченность своих человеческих возможностей».103 Исходя из этого, такие фундаментальные этические понятия как «благо» и «зло» предстают в утилитарном значении, сближаясь с понятиями «польза» и «вред».

Мухаммад как пример совершенного (в том числе и в нравственном смысле) человека, оставил после себя множество наставлений, указывающих людям путь к Богу и спасению. «Воистину, велит Аллах творить справедливость, деяния добрые и одаривать родственников.

Запрещает Он деяния непристойные и предосудительные и нечестие.

Наставляет Он вас, - быть может, последуете вы совету [Его]» (Коран, 16:90). Суть этих наставлений состоит в следующем: искренней набожности, смирении и желании служить Богу, что сводится к принятию Воли Божьей и покорности перед Ним.104 Однако мусульманское мировоззрение не сводится только к покорности Богу (ислам), которая входит в него наряду с другими составляющими. Как отмечает У. Читтик, «эти составляющие таковы - “покорность” (ислам), “вера” (иман) и “творение прекрасного” (ихсан)».105 Термин «ислам» в таком контексте включает в себя соблюдение пяти столпов мусульманской религии. Под иманом понимается вера в Бога, ангелов и посланников, в Божественное предопределение, в судный день и загробную жизнь. «Что касается “творения прекрасного”, Пророк сказал, что это означает “служить Богу так, как если бы ты видел Его, ибо, даже если ты и не видишь Его, Он видит тебя”».106 М. Легенгаузен понимает под исламом внешнее подчинение, под иманом – веру, а ихсан представляет как добродетель.107 Первые две составляющие соотносятся с шариатом и фикхом соотвественно. Шариат представляет собой систему предписаний,

Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители: нравственные учения от Моисея до наших дней. М.:

Вече, 2008. С. 180.

Максуд Р. Ислам. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1998. С. 8.

Читтик У. Суфизм: руководство для начинающего. М.: Восточная литература, 2012. С. 20.

–  –  –

Легензаузен М. Современные вопросы исламской мысли. М.: Феория, 2010. С. 108.

соблюдать которую обязан каждый мусульманин – это самая первая ступень религиозного знания. Фикх характеризуется более глубоким пониманием религии, т.к. здесь мы вступаем в область разума. Попытки рационального объяснения приводят к лучшему пониманию самого себя и окружающего мира. На третьей ступени познания верующий находит путь приближения к Богу и стремится «схватить» картину миру внутренним взором, выходя за пределы своего чувственно определенного бытия.

Особое внимание здесь уделяется духовному и нравственному совершенствованию. «Таким образом, если первый аспект ислама касается действий, которые верующие должны выполнять из-за установившихся отношений с Богом и другими, а второй касается нашего понимания самих себя и других, то третий указывает путь к достижению близости с Богом».108 Преобразованиям, которые совершаются на третьей ступени религиозного опыта, посвящен следующий раздел.

2.2. Суфийское этическое учение Основоположниками суфизма были аскеты-мистики первых веков ислама, что объясняет характерные особенности суфийского мировоззрения. В частности, если в классической мусульманской этике делается акцент на отношения между членами уммы, при этом выделяется идея морального совершенствования и приобретения основных социальных добродетелей, то в суфизме, как правило, идет смещение этического императива в сторону личного совершенствования как основы духовного поиска и мистического просветления. Суфизм – «это путь, который очищает человеческую душу, он зеркало истинной исламской жизни. Его цель – очищения человека от всего негативного и украшение Читтик У. Суфизм: руководство для начинающего. М.: Восточная литература, 2012. С. 23.

его души всеми позитивными качествами».109 Кушайри приводит такое определение суфизма: «Спросили Абу Мухаммада аль-Джурайри про суфизм: “Это означает принять все высоко нравственные черты и отказаться от всех низменных”».110 Опираясь на разработанную классическим исламом концепцию морального совершенствования, суфийское мировоззрение вносит в нее новые мистические элементы, создавая, тем самым, особую этическую теорию. «Тасаввуф – это знание о том, как очистить душу от различных недостатков, болезней и негативных качеств, таких как ненависть, зависть, обман, высокомерие, спор, гнев, скупость, алчность, пренебрежение бедными и восхищение богатыми. Тасаввуф изучает эти пороки и пути их лечения. То есть суфизм учит избавляться от пороков, для того, чтобы очистить сердце и зикр от всего, кроме Аллаха».111 Более того, как отмечает У. Читтик, «действительный суфийский путь подразумевает процесс внутреннего перерождения, в результате которого все части человеческой души обращаются к Богу».112 А Ибн Араби подчеркивает, что тасаввуф – это в первую очередь этика, говоря, что «тасаввуф – это воплощение явных и скрытых норм морали, предписанных шариатом».113 Иными словами, суфизм показывает человеку истинный путь совершенствования и Божественного познания.

Абсолютное упование на Бога (таваккуль) является сердцевиной суфийского мировоззрения. В Коране сказано: «Положитесь на Бога Единого, если веруете вы истинно» (Коран, 5:23). Когда у Джунайда (ум. в 910 г.) спросили, что означает «упование», он ответил: «Когда сердце полагается на Аллаха в любых обстоятельствах».114 Зу-н-Нун определил Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 20.

Al-Qushayri Abu l-Q. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 289.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 27.

Читтик У. Суфизм: руководство для начинающих. М.: Восточная литература, 2012. С. 38.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 29.

Ат-Туси, А. Н. ас-С. Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф («Самое блистательное в суфизме») // Хрестоматия по исламу / Сост. и отв. ред. Прозоров С.М. М.: Наука, 1994. С. 148.

таваккуль как «совершенную уверенность», т.к. он необходим для истинного таухида: «Бог в своей абсолютности – единственный субъект действия, поэтому человек должен полностью полагаться на Него».115 Большинство «умеренных» мистиков практиковали таваккуль как воплощение таухида. Этот аспект таваккуль является одним из основных понятий суфийской этики. Аль-Хасану аль-Басри (ум. в 768 г.) принадлежит следующее высказывание, лучше всего объясняющее связь понятий «зухд» и «таваккуль»: «Самое лучшее - отказ от земного мира, ибо “стоянка зухда” объемлет и [“стоянку”] упования на Бога (таваккуль) и удовлетворенности [Им] (рид) […] Разве ты не слышал хадс [пророка Мухаммада], что “Зухд - это когда ты более полагаешься на то, что в руках Бога, чем на то, что в твоих руках”. А это - упование на Бога (таваккуль). Потом [пророк Мухаммад] сказал: “И когда ты будешь более рад бедствию, даже если бы оно осталось пребывать с тобой”. А это - удовлетворенность Богом (рид). Далее. Богопознание (марифа) и любовь (махабба) к Богу входят в [содержание] зухда. Какая же “стоянка” выше той “стоянки”, которая объемлет эти четыре [“стоянки”: упования на Бога (таваккуль), довольства Им (рид), Богопознания (марифа) и любви к Нему (махабба)] - ведь они - предел стремлений “ищущих” (талибyн) [Истину, то есть Бога]».116 Таваккуль является главной добродетелью в этической системе альГазали. «Знание, на котором основывается таваккуль является таухид или осознание Целостности Бога».117 Полное упование на Бога означает, что человек осознает Бога истинным и единственным Творцом чего-либо в мире, включая поступки самого человека. Как сказано в «Рисала»

Кушайри: «Того, кто полностью доверился Богу, отличают три признака:

он не спрашивает, не отказывается [когда ему дают], не держится [за то, Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 126.

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция. М.: Языки славянских культур, 2009. С. 80.

Umaruddin. M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 265.

что ему дали]».118 Следуя тавваккуль, человек принимает всю полноту бытия, воспринимаю любое событие через призму Божественной Премудрости и Совершенства. «И состояние таваккула достигается только верою в Того, на кого полагаются, а состояние спокойствия сердца - в правильном видении того, кого Он опекает».119 Понятие таваккуль, которое, пожалуй, является центральным понятием в суфийской этической системе, включает в себя несколько составляющих, наиболее значимыми из которых будут «нищета» (факр) и «терпение» (сабр). Нищета понимается не только как аскетическая практика – отказ от мирских благ, но, самое главное, как метод приближения к Богу, т.к. «кто взирает на внешнее, тот на внешнем и останавливается, не в силах добраться до цели и разминувшись с сущностью».120 Нищета также понимается и в духовном смысле, т.е. как отсутствие желания быть богатым. Джунайд говорил, что «Нищета это освобождение сердца от форм бытия».121 Такая нищета представляет собой уничтожение всех «стоянок», стремление упразднить все другие атрибуты человека, тем самым «умереть», достичь состояния фана, чтобы иметь возможность соединиться с Богом. «Такая трактовка факра выражена в изречении, вошедшем в стандартный набор позднего суфизма: ал-факр иза тамма хува Аллах, “когда факр достигнет совершенства (полноты), это и есть Бог”».122 Аль-Газали считал, что человек должен стремиться к бедности, т.к.

она является похвальным качеством; «с другой стороны, бедность Al-Qushayri Abu l-Q. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 178.

Наука, 1980. С. 228.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 20.

Там же. С. 27.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 131.

описывается как несчастье, как испытание, посланное людям»123. Кроме того, «“близость к богу”, избранность мусульманина ставится в прямую зависимость от степени его бедности и аскетизма».124 В книге о бедности и аскетизме аль-Газали пишет: «Знай, бедность представляет собой лишенность нужного. Лишенность же ненужного не называется бедностью».125 Не менее важное качество для суфия – терпение (сабр). Существует предание, что однажды Хасана аль-Басри спросили, что такое «терпение», и он ответил: «Терпение двояко: это претерпевание бед и невзгод и воздержанность от того, что Бог заповедал избегать и чему запретил следовать»126. Испытания приближают человека к Богу, следовательно, за них следует благодарить также, как и за все радости. Благодарность (шукр) является производной от таваккуль и невозможна без него. «Осознание, что все радости человека идут от Бога является корнем шукр. Воплощение этой истины или вера в нее и есть шукр».127 Как отмечает А.В. Смирнов, «для этического учения суфизма характерно сохранение исходных общеисламских установок: учения о намерении (ниййа) как непосредственно сопряженном с действием и определяющем его характер и тесно связанного с этим положения о неразрывности действия и знания»128. Вместе с тем, эти положения в суфийском контексте подвергаются преобразованию: например, пять основных постулатов мусульманской веры несколько иначе рассматриваются в суфизме. «Суфии безусловно принимали формулу “Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад - посланник Аллаха”, однако из Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Ал-Газали, Абу Мухаммад. Воскрешение наук о вере (Ихйа" "улум ад-дин). Избранные главы. М.: Наука, 1980. С. 69.

Там же. С. 73.

Аль-Газали, Абу Мухаммад. Воскрешение наук о вере (Ихйа" "улум ад-дин). Избранные главы. М.:

Наука, 1980. С. 192.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 86.

Umaruddin. M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 269.

Смирнов А.В. Суфизм // Этика. Энциклопедический словарь / Под. ред. Р.Г. Апресяна и А.А.

Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 483.

сказанного в предыдущих главах с очевидностью вытекает, что их трактовка указанной формулы во многом кардинально отличалась от традиционной: религиозному монотеизму противопоставлялось в значительной мере пантеистское понимание бога и тварного мира, которое мусульманская ортодоксия причисляла к разряду самых “вредных” учений».129 Ежедневное совершение пятикратной молитвы является непреложным правилом для мусульманина, но среди суфиев мнения насчет соблюдения этого постулата расходятся. «Мистики, выступающие за устранение посредников и “прямой разговор” верующего с богом, признают в принципе необходимость соблюдения второго предписания ислама - сотворение молитвы».130 Некоторые суфии предпочитали иные способы обращения к Богу, но в основном молитвенные правила, правда нередко видоизмененные, сохранялись.

Вопросы, касающиеся выплаты закят и соблюдения поста, трактуются также неоднозначно: «Пост воспринимался ими как непременное условие их мистической практики: мало есть, мало спать, мало говорить - принципы повседневной жизни. Они не ограничивались постом в течение месяца и порой постились через день в течение года (саум дауди)».131 Джунайд говорил, что пост – половина Пути. Как отмечает аль-Худжвири, «пост по своей сути – это воздержание, а воздержание – это всеобъемлющее правило на Пути (тарикат). … Воздержание предполагает много обязательств, например, содержать живот без еды и питья, удерживать глаза от вожделенных взглядов, ухо – от внимания злословию в отсутствие того, о ком говорят, язык – от пустых и бранных слов, тело – от следования за мирским и от непослушания Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 46.

–  –  –

Богу».132 Кроме того, «голодание помогает очистить низменное “Я” (нафс) и искоренить пагубные привычки».133 М.Т. Степанянц отмечает, что «вопрос о закяте применительно к членам многих орденов, скажем чишти, в принципе неуместен, ибо в идеале они должны пребывать в бедности и жить на подаяние».134 АльХуджвири считает, что «на самом деле закят это благодарность за полученный доход в той же форме, что и сам доход. Например, здоровье – это величайшее обретение, за которое каждая часть тела выделяет закят.

Поэтому здоровый человек должен занимать все члены тела поклонением и не давать им поблажек, чтобы полностью выплатить закят за милость здоровья».135 Хадж также не считался обязательным, т.к. суфии делали акцент на то, что важнейшее паломничество – это путешествие в глубины собственного сердца. «Иными словами, паломничеству как внешнему проявлению религиозной добродетели, суфии противопоставляют «паломничество» в глубины собственного сознания, вернее, души, представляющей собой истинный “божественный клад”».136 Поэтому, как пишет аль-Худжвири, «подлинно значима не Кааба, а созерцание и исчезновение (фана) в обители дружбы, по сравнению с чем узрение Каабы – побочное побуждение».137 Непреложные правила шариата, обязательные для мусульманина, были неизбежны на первой стадии суфийского пути, ведь неопытному ученику необходимы ориентиры, чтобы с него не сбиться. Несмотря на различные мнения, касающиеся обязательности исполнения правил шариата, практически все суфии сходятся в одном: существует ориентир, Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 321.

Сафави С. Практический мистицизм. Ирфан-е амали. М.: Академический Проект, 2013. С. 36.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 50.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 314.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 49.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 328.

на который всем следует равняться. Таким ориентиром, как правило, представляется Совершенный человек, идеал которого распространен в суфизме.

Совершенный человек В исламе Совершенный человек (ал-инсан ал-камил) считается посредником между Богом и людьми. В Коране сказано: «Вспомни, как сказал ангелам твой Господь: “Поставлю Я на земле наместника”» (Коран, 2:30). Есть предположение, что теория Совершенного человека была распространена на Ближнем Востоке и в районе Средиземноморья, и проникла в ислам из неоплатонических и гностических учений о Логосе.

«В мусульманском богословии термин ал-инсан ал-камил впервые использовал Ибн Араби. До него близкие по значению термины встречаются в псевдо “Теологии Аристотеля” - инсан аввал (“первочеловек”) и у Абу Йазида ал-Бистами - ал-камил ат-тамм (“совершенный, законченный [человек]”)».138 Совершенный человек как наместник Бога на земле призван поддерживать миропорядок и наставлять заблудших людей: «Самым лучшим богослужением на взгляд Совершенного человека является изменение мира к лучшему и распространение среди народа истину, искоренение зла и предосудительных поступков, призыв к Единому богу, уведомление людей о величии и могуществе Господа, описание Судного дня, информирование людей о вечности и устройстве горнего мира, о бренности и недолговечности дольнего мира».139 Концепция Совершенного человека занимала одно из ведущих мест в учении Ибн Араби, которое принято обозначать термином вахдат алвуджуд, т.е. «единство бытия». В данной концепции стремление Абсолюта к самопознанию выражается в акте творения мира, что объясняет Кныш А. Ал-инсан ал-камил // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров.

М.: Наука, 1991. С. 101.

Зарринкуб А.Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 244.

появление Совершенного человека. Темин вахдат означает как число (единица), так и нечто единое и единственное. Единый и единственный Бог воплотился в именах своей сущности, главными из которых являются три:

Аллах, Бог и Милостивый. Следовательно, весь наш чувственно-осязаемый и умопостигаемый мир родился из тройственности: «Нечетная троица, далее, явилась также в той вещи, и она создалась и получила бытие со своей стороны тоже благодаря оной троице. Эта троица - вещественность сей вещи, послушание и следование приказанию существовать Создателя своего»140. Тройственность - «суть корень в нечетных числах, потому что число “один” (вахид) по сути своей не является числом и не объясняет появление множественности в мире: ибо из единицы не вытекает ничего, кроме единицы. И наиболее простые числа внутри множественности – это “три”».141 Таким образом, реализуясь в сущностях, Абсолют утрачивает часть своей «самодостаточности», т.к. мир становится необходимым модусом его бытия.

Данное бытие «зависит от бытия индивидуальных предметов, а детальное знание об этих индивидуальных предметах зависит от нее».142 Таким образом, «обретя свой логический коррелят (ма’лух), Абсолют получает черты божества (илах), наделенного определенными “именами и атрибутами” (прообразами и возможностями), которые обладают внешним и конкретным бытием»143. Божественные атрибуты собираются воедино и воплощаются полностью только в «совершенном человеке» (ал-инсан алкамил). С одной стороны, Совершенный человек воплощает в себе все Божественные Имена, являясь наместником Бога на земле. Но, с другой стороны, «совершенный человек является целью существования всего Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В.Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Наука, 1993. С. 199-200.

354.(...- : 9791. Ганам Т. Основные положения суфизма. Каир, 1979. С. 354).

Ибн Араби. Изображение окружностей // Ибн Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат алмаккийа) / Пер. А.Д. Кныша. СПб: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995. С. 67.

Кныш А.Д. Вахдат ал-вуджуд // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров.

М.: Наука, 1991. С. 48.

мироздания, поскольку Бог проявляет все Свои атрибуты только через совершенного человека, только в нем вуджуд достигает полного развития».144 Следует отметить, что «что если у Ибн Араби ал-инсан ал-камил несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между богом и человеком».145 Ибн Араби представлял весь мир проекцией Божественной сущности. Создав мир, Бог приступил к творению человека, и, как отмечает Ибн Араби, «он сделал копию со всей вселенной так, что в ней не осталось ни единой сущности, которой не было бы в человеке».146 Атрибуты божественного совершенства наиболее полно воплощаются лишь в человеке. Поэтому в Совершенном человеке, воплощением которого является Мухаммад, Абсолют познает себя во всей своей полноте.147 Последователь Ибн Араби, аль-Джили (ум. в 1166 г.), считал Мухаммада «Совершеннейшим из совершенных» (акмал алкуммал).148 «Никто из живых существ не обладает таким совершенством по уровню своей морали и по своей природе, как Мухаммед (благословит его Аллах и приветствует). Я знаю, что “совершенный человек” - это тот полюс, вокруг которого вращаются все орбиты бытия, и этот полюс является вечным и одним единственным с начала творения мироздания».149 Как отмечает Дж. Субхан, «человек – это микрокосм, в котором соединены Читтик У. Учение о единстве бытия у Ибн Араби // Суфий, 2012. №14. С. 38.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 50.

Ибн Араби. Путы для готовящегося вскочить // Ибн Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат алмаккийа). СПб: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995. С. 168.

Jeffery A. Ibn fl-‘Arabi’s Shajarat al-Kawn // Studia Islamica, 1959. № 10. P. 46.

Кныш А. Ал-инсан ал-камил // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров.

М.: Наука, 1991. С. 101.

Аль-Джили, А.К. «Совершенный человек» в мистическом знании предшественников и последователей. Глава 60: «Совершенный человек», или Мухаммед (благословит его Аллах и приветствует), как олицетворение справедливости творения / Пер. с арабского О.И. Нисифорова // Вестник РУДН, серия Философия, 2010, № 4. С. 83.

все атрибуты, и в нем одном Абсолютное становится создающим Себя во всех своих различных аспектах».150 Считается, что уровня ал-инсан ал-камил могут достичь как пророки, так и святые. Для обычных последователей суфизма, ориентир Совершенноо человека был тем духовным и нравственным идеалом, которого они стремились достичь. Среди суфиев есть мнение, что «совершенным является тот, человек, кто который в совершенстве владеет четырьмя вещами: добрыми словами, добрями деяниями, похвальным нравом и просвещенностью».151 Более того, некоторые исследователи, например, М.Т. Степанянц, полагают, что концепция ал-инсан ал-камил содержит в себе важные этические установки. Одной из них является идея совершенствования на пути самопознания. Но, вместе с этим, «сама постановка вопроса о возможности достижения индивидом уровня алинсан ал-камил содержит вызов мусульманской идее фатализма».152 Всвязи с этим возникает вопрос: свободны ли наши действия (в том числе в том, что касается стремления к совершенствованию) и как тогда наши действия соотносятся с Божественным Волеизъявлениям и предопределением?

Свобода воли и Божественное предопределение Считается, что мир существует благодаря Богу и Его Волеизъявлению. В то же время, если Бог создал человека, сделал его своим наместником и наделил способностью действовать, возникает очевидная проблема: получается, что действия людей кажутся автономными, выходящими за рамки «Божественной компетенции». Если обратить внимание на то, что человек признается ответственным за свои мысли и поступки, т.к. в Коране сказано: «Аллах не возлагает на человека Субхан Дж.А. Суфизм. Его святые и святыни. М.-СПб: ДИЛЯ, 2005. С. 54.

Зарринкуб А. Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 242.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 51.

сверх его возможностей. Ему достанется то, что он приобрел, и против него будет то, что он приобрел» (Коран, 2:286, пер. Э. Кулиева), то противоречие кажется неразрешимым. К тому же, если человек не является истинным агентом своих действия, то моральный акт был бы невозможен как таковой, ведь этический поступок основывается на свободном и рациональном выборе: «Признание полной предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда возникало стремление совместить всемогущество бога и свободу воли человека».153 Суфии примиряют два этих противоречия с помощью синтеза, который основывается на утверждении, что Бог существует и обладает всей полнотой знания. Причем, поскольку Бог вечен, то объекты Его знания так же вечны, ведь знание - атрибут Бога и не может быть от Него отделено. Идеи Бога (или сущности) не созданы и обладают своей «природой» (шакила). «Итак, создание – это акт воли. Воля Бога подчиняется Знанию Бога. Создание – внешнее проявление или актуализация Идей Бога, или сущностей….Актуализированные Идеи именуются вещами»154. Бог создает вещи согласно их уместности, которые несозданные и вечные. Сущности вещей, т.е. Идей Бога выражаются согласно своим качествам и особенностям. «Это аспект выбора и свободной воли, но один Господь выражает их – это аспект детерминизма»155. Сущность каждого человека включает весь возможный набор его качеств и характеристик. «Человек не предопределен в смысле, что его качества могут считаться Божественным созданием. Сущностная природа человека, или, иными словами, его сущность (айян), не создана, и, по этой причине, он пользуется свободой воли и выбора».156 Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 52.

Валиддин М. Коранический суфизм. СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 118.

–  –  –

Там же. С. 122.

Божественный замысел проявился в намеренном творении человеческой воли, которая является благом, даром человеку. Разум человека, использующий данные опыта и предугадывающий последствия действий, вкупе с волей, выраженной в желании достичь той или иной цели, и составляет свободную волю человека. Как пишет аль-Газали, свободная воля должна основываться на разуме человека, «ведь только знать, что то или иное желание может тебе повредить, недостаточно, чтобы отказаться от него, необходима еще и тяга к действию, предопределенному знанием. Этой волей ты выделился из животных, перед которыми человек имеет преимущество, и, кроме того, ты выделяешься также знанием последствий».157 Согласно аль-Газали, разум (акл) является воплощением Божественного в человеке, поэтому он должен контролировать все остальные «отделы» человеческого «я», следя за влечениями, желаниями и побуждениями, особенно, исходящими от нафса. Именно благодаря разуму, «человек занимает промежуточное положение между животными и ангелами».158 Согласно теории Ибн Араби, мир предстает как отражение Божественной реальности, поэтому «все обретает свой вуджуд, свое существование, “будучи найденным”, т.е. замеченным Богом».159 Вне соотнесенности с Богом, человек и мир в целом, не имеют какой-либо субстанциональной значимости. С этической точки зрения, все, что происходит в этом мире, включая сам акт творения, происходит по «желанию» Бога или по Его Волеизъявлению (ал-ирада), ведь только Он обладает истинным бытием. «Знай, что предопределение (када) есть суждение (хукм) Божье о вещах, а судит Бог о вещах соответственно тому, как знает Он их и о них, а знает Бог вещи так, как то дано самими познаваемыми, каковы они суть. Судьба же - это временное

Аль-Газали, Абу Мухаммад. Воскрешение наук о вере (Ихйа" "улум ад-дин). Избранные главы. М.:

Наука, 1980. С. 167.

Umaruddin M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 98.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 268.

осуществление (тавкит) вещей такими, какие они в воплощенной сущности своей, и не более того. Так что предопределение судит о вещах через них же самих, не иначе».160 Но, в то же время, «каждая вещь в мироздании являет определенные аспекты Божественной жизни, знания, воли и могущества самим тем фактом, что она является вуджуд».161 Божественное Волеизъявление установило законы, благоприятные для человека, чтобы он мог поклоняться Богу и работать себе на благо. Бог «сотворил данное благодеяние исключительно ради нас, дабы мы могли наслаждаться им и пребывать в нем. И вот Он поставил нас во главе и дал нам полную свободу».162 Как отмечает А.В. Смирнов, «происходит только то, что должно и может произойти, причем происходящее с человеком определяется тем, каков он, каждый сам и только сам ответствен за все, что с ним случится».163 Тема свободы воли и предопределения занимает особое место в творчестве Руми (ум. в 1273 г.). Он высказывает мысль о том, что человек способен сам распоряжаться своими действиями и нести за них ответственность. Как отмечает Н. Одилов, вель «если кроме бога никто не обладает волей, тогда зачем ты злишься на виновника, скрепя зубами смотришь на врага, совершившего преступление. Но не вызывает же у тебя чувство мести падавший с потолка деревянный обломок и нанесший тебе глубокую рану? Питаешь ли ты к нему ненависть?».164 Более того, Руми говорит, что концепция предопределения может быть опасной, т.к.

полностью парализует человека, мешает ему активно действовать.

Действительно, некоторые захиды («отшельники») считали, что «хлеб насущный назначен богом предвечно, никакими усилиями раб божий не Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Наука, 1993. С. 212.

Читтик У. Учение о единстве бытия у Ибн Араби // Суфий, 2012. № 14. С. 37.

Ибн Араби. Мекканские откровения. Глава 178 // Ибн Араби. Мекканские откровения. (ал-Футухат алмаккийа). СПб: Петербургское Востоковедение, 1995. С. 189.

Наука, 1993. С. 122.

Одилов. Н. Мировоззрение Джалаладина Руми. Душанбе: Ирфон, 1974. С. 89.

может ни умножить своей доли, ни уклониться от ее получения.

Следовательно, не нужно зарабатывать, нужно ждать того, что бог по своей милости ниспошлет».165 Между тем, «человек осознает, что им движет непостижимая Божественная воля и вместе с тем он наслаждается свободой, не идущей нив какое сравнение с той призрачной и несовершенной “свободой”, о которой рассуждают рационалистыбогословы. Чтобы достичь этого возвышенного осознания одновременно как полной свободы, так и полной зависимости от Божественной воли, верующий должен прилагать все свое усердие в служении Богу, а не ждать, что это осознание будет даровано ему Господом».166 Добро и зло Свободная воля человека нередко трактуется суфиями не только как Божественный дар, но и испытание. Первоначально такому испытанию подвергся Сатана. Сатана (Иблис) – воплощение сил Зла, предстает в суфийской трактовке в очень необычном для традиционного ислама свете.

Сатане не приписывается абсолютная власть над людьми, он может их соблазнять, искушать, но над человеком он не властен. «Иблис никогда не воспринимался мусульманами как “абсолютное зло”; он – творение Божье и, следовательно, полезное орудие в Его руках».167 Некоторые суфии представляют Сатану истинно верующим, ведь Сатана отказывается поклоняться кому-то еще, кроме Бога, даже если это нарушает Божественную волю, становясь тем самым отверженным любящим, чей Возлюбленный отвернулся от него. В связи с этим аль-Газали, один из тех Бертельс Е.Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Бертельс Е.Э.

Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. С. 17.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 183.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 200.

представителей суфизма, которые пытались «оправдать» Сатану, сказал:

«Тот, кто не учится таухиду у Сатаны – неверный».168 Такая непривычная трактовка образа Сатаны представляет в совершенно ином свете другую фундаментальную для всех авраамических религий историю – миф о грехопадении Адама. Данный сюжет полностью меняет свою смысловую окраску в работе Ахмада Самани «Раух ал-арвах», которую интерпретирует У. Читтик.169 Отношения между Богом и человеком, согласно Самани, базируются на внутреннем опыте постижения Божественного: «Целью каждого мистика является воссоздание того любовного союза, который был скреплен в тот день (день завета), когда Бог провозгласил Свое господство, и все души мужчин и женщин приняли его в совершенном подчинении».170 Поскольку Бог сотворил весь мир, то только Он обладает истинным бытием. Вещи не обладают онтологическим статусом в подлинном смысле, поэтому уместно называть их «нереально существующими» или «относительными несущностями». Тем не менее, «бытие – не иллюзия, а средство, с помощью которого все творение, особенно человек, могут манифестировать Бога, который, согласно суфийским представлениям, был скрытым сокровищем и захотел быть обнаруженным».171 Раскрывая Себя в Своих идеях, Бог выражает Себя, а, накладывая Свои качества на Идеи, создает вещи. Сущности вещей не обладают подлинным бытием, поэтому они причастны к относительному небытию, или Злу. Создание – это проявление Божественных качеств, которые, будучи совершенными и вечными, не могут в полной мере воплотиться в тварных вещах. Поэтому «некоторые качества Абсолютного Бытия (Бога) могут быть раскрыты в образах, формах или сущностях, и многие из них опускаются; качества, Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 201.

См. Читтик У. К. Миф о грехопадении Адама в работе Ахмада Самани «Раух ал-арвах» // Суфий, 2006.

№ 4. С. 22-35.

Awn P. J. The Ethical concerns of classical Sufism // The journal of Religious Ethics, 1983. Vol. 11, № 2. P.

Heck P.L. Mysticism as morality. The case of Sufism // The journal of religious Ethics, 2006. Vol. 34, № 2.

выражающие себя, действуют так в соответствии с качествами сущностей.

Посредством качеств, которые опускаются, можно понять Зло. Зло – это иное название небытия».172 Таким образом, происхождение зла – результат несовершенных сущностей, которые, будучи таковы, относятся к небытию, которое само по себе и является злом.

Как можно заметить, мир и Бог связаны друг с другом как «явное» и «скрытое». В таком контексте «явное» и «скрытое» постоянно меняются и осуществляют взаимный переход одно в другое, при этом ни одно из них не может существовать без другого и не является более «истинным» или более значимым. Такой подход к трактовке двух противоположностей (Бога-творца и тварного мира) получил название растерянности (хайра).

Принцип «растерянности» можно применить к характеристике этической теории Ибн Араби. В ней добродетель не обладает онтологическим статусом, т.к. ее определение не является раз и навсегда установленным, а меняется вместе с остальными вещами этого мира. К тому же, мир как отражение Бога, не может быть «несовершенным», как не может одна вещь превосходить другую в этом мире. Как отмечает А.В.

Смирнов, интерпртетируя этическую теорию Ибн Араби, «всякая вещь благая (противоположности блага не существует вовсе), поскольку она выступает временным воплощением единого бытия, неразрывно связанным с его вечностной ипостасью, или Божественным “явоплощением”. Проще говоря, всякая вещь благая, ибо она есть воплощение (более узкое или более широкое) Бога».173 Если всякая вещь причастная благу, то зла как такогово не существует: «злым или отвратительным называется (а не является) то, что противоречит взглядам или намерениям отдельного человека (или другого живого существа): в этом случае отношение к чему-то как к злу Валиддин М. Коранический суфизм. СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 137.

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.:

Наука, 1993. С. 123.

обусловлено особенностями вашего характера или темперамента или установлениями религиозного Закона, тогда как сама по себе эта вещь безусловно благая».174 Таким образом, «каждая вещь как таковая, взятая сама по себе, ни хороша, ни плоха; этическая оценка - функция не самой вещи, а соотнесенности этой вещи с чем-то».175 В качестве примера можно привести строгий запрет на употребление алкоголя, который может быть нарушен, если человеку грозит смерть, а другой жидкости, если она необходима, чтобы не умереть, под рукой нет. Получается, что важен не поступок сам по себе, а его конечная цель. В истинном значении, согласно теории Ибн Араби, целью может быть только Бог. Следовательно, «любое “соотнесение” необходимо превратить в соотнесение с Богом. Таков этический императив, предполагаемый учением Ибн Араби».176 Более «привычным» кажется взгяд Руми на понятия «добра» и «зла».

В отличие от концепции Ибн Араби, в которой говорится, что все в мире является благом, Руми считает, что Бог желает как благо, так и зло: «Его желание зла (шарр) было бы плохим (кабих), если бы Он желал его ради него самого (ли-айни-хи), что осталось бы бессмысленным утверждением, не будь зло злом “как таковым” (би-л-‘айн)».177 Зло представляется творением Божьим, которое присутствует в мире. Кроме того, «вопреки мнению, что существование зла указывает на несовершенство Бога, Руми говорит, что наличие зла демонстрирует полноту безграничной Божественной власти, знания и доброты».178 Зло, таким образом, можно рассматривать как некую лакмусовую бумагу всех событий этого мира: оно помогает оценить добро и распознать его сущность. Руми утверждает, что человеку невозможно сделать благо, Смирнов А. Наставления ищущему Бога. Основания этики в философии Ибн Араби // Средневековая арабская философия. М.: Восточная литература, 1998. С. 302.

Там же. С. 316.

Смирнов А. Наставления ищущему Бога. Основания этики в философии Ибн Араби // Средневековая арабская философия. М.: Восточная литература, 1998. С. 318.

Смирнов А. В. Дуализм и монизм: различие и сходство двух вариантов суфийской этики // Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур. М.: Восточная литература», 2004. С. 251.

Морис З. Зло с точки зрения Руми // В саду любви. Антология журнала «Суфий». М., 2011. С. 95.

если его не постигло какое-то зло (известный пример про булочника, которому нужно, чтобы человек испытывал голод, т.е. зло, чтобы накормить его – сделать ему добро).

Бог вмещает в себя все противоположности этого мира, которые по своей сути являются результатом взаимодействия двух главных Божественных атрибутов – Милости и Гнева. «С точки зрения Руми, проявление Божественной милости и гнева необходимо не только для того, чтобы обнаружить величие и совершенство Бога, но и для духовного развития человека».179 Как отмечал Ибн Араби, человек вмещает в себя все Божественные качества и в нем же заключен прообраз всего бытия. Вот как Руми описывает первого человека и пророка: «Адам – это мерило // атрибутов Возвышенности // Коим описана орбита проявлений // Божьих знамений».180 Человек – конечная цель и смысл творения этого мира, поэтому в нем отражена Сущность Создателя, в том числе и весь набор противоположностей.

В человеке непрерывно борются два начала:

животное или низменная душа (нафс) и ангельское или разумное (акл). Как твердо убежден Руми, «только просвещенным оком разума можно узреть Божественное единство, скрытое за завесой постоянного взаимодействия между Милостью и Гневом, Красотой и Величием».181 Человек наделен «душой, побуждающей ко злу (нафс ‘аммара би-с-су‘), она-то и составляет препятствие на пути следования человека стезей блага, препятствие, не будь которого, человек без колебания выбрал бы именно этот, благой путь».182 Такие проявления низменной души человека названы в этике Руми хирс.

Морис З. Зло с точки зрения Руми // В саду любви. Антология журнала «Суфий». М., 2011. С. 101.

–  –  –

Смирнов А.В. Дуализм и монизм: различие и сходство двух вариантов суфийской этики // Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур. М.: Восточная литература, 2004. С. 248.

Нравственное совершенствование Борьба с нафс – первостепенная задача любого мистика и излюбленная тема суфизма. Учителя всегда предостерегали своих учеников против уловок собственного «я». «Когда человек во всем повинуется Богу, его низменная душа подчиняется своему хозяину, как все в мире подчиняется тому, чья воля полностью послушна воле Бога».183 Полное придание себя воле Божьей - это высшая степень отказа от собственного нафс, практически растворение в Боге. Растворение в Боге (или возвращение к Нему) предполагают собственное нравственное совершенствование: отказ от собственных желаний, должное поведение, духовные практики и т.д. «Погруженный в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учится познавать свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации. Ему надлежит освободиться от эгоистического «я» и добиться единения с Абсолютом: “Отбрось от себя сотворенную природу,- наставляет аль-Халладж,- зачем она тебе, который стал бы Им, а Он тобой в реальности!”»184 Нравственное совершенствование как необходимый этап приближения к Богу выводит на первый план размышление о похвальных и порицаемых качествах человека. «Самым великим их качеством является их поведение. Его светлость Мулла аль-муваххин ‘Али (‘а) сказал: “И богобоязненные в нем – в нем – из числа людей, обладающих преимуществами: слово их – метко, одеяние – скромно, шаг – мерный.

Такие люди удерживают взоры свои от того, что запретил им Аллах, и останавливают слух свой на знании, которое полезно для них.

Погружаются души их [в пучину] испытаний, как если бы они предавались отдохновению. Разврат для него отвратителен, речь его – снисходительна, неодобряемое в нем – скрыто, поошряемое в нем – открыто, добро ожидает

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 122.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 60.

его впереди, зло осталось у него позади. Исполнен он достоинства при потрясении, терпения – при притеснении, благодарности – при отдохновении».185 Как пишет аль-Худжвири, «правила поведения при общении с людьми состоят в следовании добродетели (мурувват); с религиозных позиций они заключаются в следовании обычаю Посланника (Сунна); с позиции любви они состоят в проявлении почтительности (хурмат)».186 Правила поведения можно разбить на три большие составляющие.

«Первый – этикет, соблюдаемый в отношении Господа в единении (таухид). Правилом здесь является удержание себя на людях и наедине с самим собой от непочтительных поступков и такое поведение, будто ты находишься в присутствии царя».187 Второй аспект поведения касается внутреннего «я» человека.

Согласно теории аль-Газали, человек содержит в себе как божественное, так и животное начала и обладает определенным набором способностей или стремлений, которые, выступая под началом разума, устремляются к познанию Бога, «а значение бога составляет вершину совершенства человека».188 Высшее счастье для человека «состоит из семи элементов:

жизнь без смерти, удовольствие без страдания, богатство без бедности, совершенство без изъянов, радость без печали, уважение без пренебрежения и знание без невежества – все это будет вечно и неизменно.

Это вечное блаженство, конечная цель или идеал, может быть достигнуто через любовь к Богу, которая обнаруживает себя как правильное поведение в этом мире».189 Третьим аспектом поведения, согласно аль-Худжвири, является общение с другими людьми.

«Главный принцип суфийского общения:

Сафави С. Практический мистицизм. Ирфан-е амали. М.: Академический Проект, 2013. С. 50.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 334.

Там же. С. 335.

Аль-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Возрождение религиозных наук (Ихйа улум ад-дин». М.:

Нуруль Иршад, 2007. Т.1. С. 66.

Umaruddin M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 125.

относись к человеку соответственно его достоинству. К пожилым людям суфий относится с почтением, как сын к отцу; к равным – с мякой обходительностью, как с братьями; к младшим – с любовью, как к своим сыновьям».190 Суфия отличает добрый нрав, ведь в нем «нет ненависти, злобы и зависти».191 Более того, «нравственная добродетель и верность религиозным требованиям – отличительные черты того, кого называют салих, или праведник, производные от этого корня - слова “праведность”, “доброта”, “мир” и “упорядоченность”».192 Как пишет Саади (ум. в 1291 г.): «Образ жизни дервишей - славословие и благодарение [Аллаха], услужение и повиновение, самопожертвование и довольство малым, исповедание единства божия и упование [на него], покорность и терпение.

[Тот], кто обладает этими свойствами, - воистину дервиш, хотя бы он носил [мирскую] кабу. Но беспутный, не творящий молитвы, поклонник похоти и вожделений, коротающий свои дни как ночи, в узах страстей, а ночи как дни, во сне беспечности, пожирающий все, что попало, высказывающий все, что придет на язык, - [он] развратник, хотя и одет в [суфийское] рубище».193 Наиболее важными нравственными качествами суфия являются смирение, приветливость, жерственность, прощение, открытость, добрый нрав, избегание вражды и гнева, а также благодарность Богу за все Его милости. Одним из самых порицаемых качеств является гордыня, так как она может отвратить суфия от истинного пути.

Среди суфиев есть такое убеждение, что если общение не приносит блага в религиозном смысле, то общаться не следует, т.е. необходимо общаться с теми, кто лучше либо хуже самого человека в нравственном смысле. Тогда «в первом случае тебе будет благо, а во втором – благо Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 339.

Николай Юрьевич. Активные продажи 3.1: Начало. Ч. 1 / Николай Рысёв при участии Марины Павловской.- 3-е изд. - Санкт-Петербург: RECONT, 2013. - 310 с. IS...» руководство по эксплуатации не требуется предварительных уведомлений. Некоторые сведения данного руководство защищены за...» УТВЕРЖДАЮ Ректор академии А. М. Петров "" _ 2015 г.ПОЛОЖЕНИЕ ОБ ОТДЕЛЕ ДОПОЛНИТЕЛЬНОГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ИУТАР Учт. экз №1 Кинель 2015 ФГБОУ ВО Самарская ГСХА Положен...» наиболее важные аспекты пенсионных реформ в разных странах мира. Выделены основные типы реформ (страны ОЭСР, Латинской Америки и бывшие социалистические страны) и на примере отдельных стран (Чили, Швеции, П...»

« ОБРАЗОВАНИЯ ЯДЕРНО-ОПАСНЫХ СКОПЛЕНИЙ НА 4-м БЛОКЕ ЧАЭС Сформулированы основные положения концептуальной модели "доменной" версии...»

«SINAMICS Преобразователь SINAMICS G120 Управляющие модули CU250-2, режим управления Vektor Руководство по эксплуатации 06/2013 Издание Answers for industry. SINAMICS G120 s Inverter with the CU250S-2 Control Unit (Vector) 08/2013 Product information Order numbers for memory card...»

«Современное российское общество "Перетекание рынка в общество" как политическая проблема С.Г. Кара-Мурза, И.А. Тугаринов В 1987 г. в перестройке был взят курс на переход от плановой системы хозяйства к...»

«Глава 5: Описание проекта URS-EIA-REP-204635 Содержание 5 Описание Проекта 5.1 Введение 5.2 Составляющие части Проекта 5.2.1 Зона реализации Проекта 5.2.1.1 Участок берегового примыкания 5.2.1.2 Прибрежный участок 5.2.1.3 Морской участок 5.2.2 Смежные объекты 5.2.3 Газокомпрессорная станция...»

«1. Цели освоения дисциплины 1.1. Цель освоения дисциплины "Региональная и национальная безопасность" состоит в формировании у студентов представления о новых подходах к проблеме безопасности на современном этапе. Ознакомить их с основными документами по этой проблематике, а также с научной...»

«9 (об) I "qU ИЪ7Ч О D ШИШ годъ ПЯТЬДЕСЯТЪ ВТОРОЙ 190" А.В Г "З ^ О Т Ъ S Ж Вологодская областная универсальная научная библиотека www.booksite.ru ОБЪ ИЗДАН1И „р ус с к а го 3^нвалиёа“...»ОТЗЫВ официального оппонента на диссертационную работу Шевченко Алины Викторовны "ГЕОМОРФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ И МОРФОДИНАМИКА СОВРЕМЕННОГО КУПОЛА ВУЛКАНА МОЛОДОЙ ШИВЕЛУЧ", представленную на соискание ученой степени кандидата географических наук по специаль...»

«УДК 629.129(07) ДИНАМИЧЕСКИЙ СТЕРЕОТИП В СУДОВОЖДЕНИИ В.Н. Ломакин; И.С. Карпушин, Дальрыбвтуз, Владивосток Анализ аварий показывает, что подавляющее их большинство, а именно от 60 до 80 %, происходит по вине экипажа . Причин для этого много, но по-прежнему основной причиной...»

«В. А. Гуторов* УДК 1 (091) РОССИЯ В ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЕ: ТРАДИЦИЯ РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ** Кто несет ответственность за Первую мировую войну? Дискуссия по этому вопросу продолжается и даже становится более острой. Широко распространенной является хорошо обоснованная Фрицем Фишер...»

Гг.) Е.В. Новомодный Хабаровский филиал ФГУП "...»

Они называют суфизм "чистой сущностью всех религий" и полагают, что суфизм существовал всегда, лишь его внешний облик менялся в соответствии с той или иной культурно-исторической средой.

Суфии, которые часто называют себя "людьми подлинного бытия", из века в век несут в мир вместе со своим учением и своё искусство, в котором отражается их восприятие прекрасного. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают значительную часть восточного фольклора, литературы, особенно поэзии.

Такова почти вся персидско-иранская классическая поэзия, получившая мировое призвание. Хрестоматийными стали имена поэтов-суфиев: Санаи, Руми, Хафиза, Джами, Низами. То же, но в меньшей степени, можно сказать и об арабской и тюркской литературе, поэзии, фольклоре.

Что же такое суфизм?

Корень "суфи" имеет значение "чистый". Оно соответствует сути суфийского учения и духовному облику лучших его представителей. Подлинные мастера суфизма, подлинные суфии, действительно чисты от догматизма и фанатизма, свободны от кастовых, вероисповедных, национальных предрассудков.

Присущее суфиям сильное стремление к этической чистоте и безупречности способствовало закреплению за ними в арабском мире ещё одного названия - Рыцари Чистоты (Сахаба-и-Сафа).

В силу большой гибкости и открытости внешним воздействиям, суфизм ныне представляет собой неоднородное образование. Его различные течения, направления, школы, группы отличаются акцентуализацией тех или иных аспектов методологии, предпочтением тех или иных практических методик. Среди их числа обычно выделяют ряд известных своими древними традициями орденов, а также 12 основных ("материнских") братств, таких как алкадирийа, накшбандийа, маулавийа и т. д. Помимо этого, существует много иных структурных образований суфизма: более мелких братств, общин, центров, обителей, кружков.

Суфизм исходит из представления о том, что мироздание состоит из 7 "областей существования". Речь идёт о многомерности пространства.

Тончайшая пространственная мерность, которую суфии называют Зат, является Обителью Бога в аспекте Творца. Творец и всё многообразие Его Творения (в суфийской терминологии - Сифат) образуют Абсолют. Творец пронизывает всё Творение своей Любовью.

Многомерный организм человека, будучи сходен по своему строению с многомерным строением Абсолюта, может раскрыть в себе более тонкие "виды бытия". Это осуществляется через процесс самопознания и самосовершенствования.

Таким образом, только через постижение своей истинной сущности человек может достичь непосредственного восприятия Бога и обретения единства с Ним. Это очень лаконично выражает один из хадисов Сунны, гласящий: "Кто познá ет себя - тот познá ет Бога". На заключительных этапах такого постижения индивидуальное человеческое сознание сливается с Божественным Сознанием.

Эта конечная цель описывается в суфийской традиции как высшее состояние сознания Баки-би-Аллах (Вечность в Боге). В индуистской и буддистской традициях этому термину соответствуют - Кайвалья, Маханирвана, Мокша.

В основе суфизма лежит любовь (махабба, хубб). Суфии даже иногда говорят о своём учении как о "гимне Божественной Любви" и называют его тасса-вури - "любовь-видение". Любовь рассматривается в суфизме как та сила, которая ведёт к постоянному усилению ощущения включённости в Бога.

Этот процесс приводит к пониманию того, что в мире нет ничего, кроме Бога, Который является одновременно и Любящим, и Любимым.

Один из основных принципов суфизма - "Ишк Аллах, Мабут Аллах" ("Бог есть Любящий и Возлюбленный").

Истинно любящий суфий постепенно погружается, тонет и растворяется в Творце - в своём Возлюбленном.

Восприятие Бога как Возлюбленного исходит из прямого, непосредственного опыта. Суфии описывают это следующим образом. Когда человек проходит определённое расстояние по Пути Любви, Бог начинает гораздо более активно помогать ищущему, привлекая его к Своей Обители. И тогда человек начинает всё ярче ощущать ответную Божественную Любовь.

Проследим, как развивается такая любовь, ведущая к Богу, исходя из представлений Джалал-ад-Дина Руми.

Это происходит:

1) через развитие эмоциональной, сердечной любви ко всему самому прекрасному и гармоничному в мире;

2) через активную, жертвенную, любовь-служение людям;

3) затем - через расширение круга этой любви на все проявления мира без различий; об этом суфии говорят: "Если ты делаешь различия между вещами, приходящими от Бога, - ты не человек духовного Пути. Если ты думаешь, что алмаз возвеличит тебя, а простой камень унизит, - то Бог не с тобой";

4) эта развитая любовь ко всем элементам Творения перенаправляется на Творца - и тогда человек начинает видеть, по словам Руми, что "Возлюбленный есть во всём".

Очевидно, что эта концепция Любви идентична тем, что представлены в Бхагавадгите и Новом Завете: те же основные вехи, те же акценты. Истинная любовь рассматривается в суфизме, так же, как и в лучших духовных школах индуизма, буддизма, христианства, - как единственная сила, способная привести к Богу.

Суфизм исходит из представления о том, что мироздание состоит из 7 "областей существования". Речь идёт о многомерности пространства.

Тончайшая пространственная мерность, которую суфии называют Зат, является Обителью Бога в аспекте Творца. Творец и всё многообразие Его Творения (в суфийской терминологии - Сифат) образуют Абсолют. Творец пронизывает всё Творение своей Любовью.

Многомерный организм человека, будучи сходен по своему строению с многомерным строением Абсолюта, может раскрыть в себе более тонкие "виды бытия". Это осуществляется через процесс самопознания и самосовершенствования.

Таким образом, только через постижение своей истинной сущности человек может достичь непосредственного восприятия Бога и обретения единства с Ним. Это очень лаконично выражает один из хадисов Сунны, гласящий: "Кто познáет себя - тот познáет Бога". На заключительных этапах такого постижения индивидуальное человеческое сознание сливается с Божественным Сознанием. Эта конечная цель описывается в суфийской традиции как высшее состояние сознания Баки-би-Аллах (Вечность в Боге). В индуистской и буддистской традициях этому термину соответствуют - Кайвалья, Маханирвана, Мокша.

В основе суфизма лежит любовь (махабба, хубб). Суфии даже иногда говорят о своём учении как о "гимне Божественной Любви" и называют его тасса-вури - "любовь-видение". Любовь рассматривается в суфизме как та сила, которая ведёт к постоянному усилению ощущения включённости в Бога. Этот процесс приводит к пониманию того, что в мире нет ничего, кроме Бога, Который является одновременно и Любящим, и Любимым.

Один из основных принципов суфизма - "Ишк Аллах, Мабут Аллах" ("Бог есть Любящий и Возлюбленный").

Истинно любящий суфий постепенно погружается, тонет и растворяется в Творце - в своём Возлюбленном.

Восприятие Бога как Возлюбленного исходит из прямого, непосредственного опыта. Суфии описывают это следующим образом. Когда человек проходит определённое расстояние по Пути Любви, Бог начинает гораздо более активно помогать ищущему, привлекая его к Своей Обители. И тогда человек начинает всё ярче ощущать ответную Божественную Любовь.

Проследим, как развивается такая любовь, ведущая к Богу, исходя из представлений Джалал-ад-Дина Руми.

Это происходит:

1) через развитие эмоциональной, сердечной любви ко всему самому прекрасному и гармоничному в мире;

2) через активную, жертвенную, любовь-служение людям;

3) затем - через расширение круга этой любви на все проявления мира без различий; об этом суфии говорят: "Если ты делаешь различия между вещами, приходящими от Бога, - ты не человек духовного Пути. Если ты думаешь, что алмаз возвеличит тебя, а простой камень унизит, - то Бог не с тобой";

4) эта развитая любовь ко всем элементам Творения перенаправляется на Творца - и тогда человек начинает видеть, по словам Руми, что "Возлюбленный есть во всём".

Очевидно, что эта концепция Любви идентична тем, что представлены в Бхагавад-Гите и Новом Завете: те же основные вехи, те же акценты. Истинная любовь рассматривается в суфизме, так же, как и в лучших духовных школах индуизма, буддизма, христианства, - как единственная сила, способная привести к Богу.

Отношение суфиев к мирской деятельности

Суфийские шейхи зачастую живут в миру, занимаясь самой обычной мирской деятельностью. Они могут содержать лавку, мастерскую, кузницу, писать музыку, книги и т.д. Это происходит потому, что суфии убеждены в отсутствии какой-либо необходимости в полном уединении, отшельничестве - для того, чтобы идти к Богу.

Они утверждают, что в мирской деятельности нет ничего, отъединяющего от Бога, если не привязываешься к её плодам и не забываешь о Нём. Поэтому на всех ступенях духовного восхождения человек может оставаться включённым в социальную жизнь. Более того, именно она, по их мнению, предоставляет огромные возможности для совершенствования. Если рассматривать каждую жизненную ситуацию как учебную, то можно общаться и даже жить бок о бок с самыми "страшными" и развращёнными людьми, подвергаться самым грубым влияниям - и не страдать от этого, напротив, поддерживать постоянную жизнерадостность и безмятежность, совершенствуясь через эти предложенные Богом социальные контакты.

Обучение в суфизме

Что касается учеников-мюридов, то суфийские шейхи подчеркивают, что не каждый, кто хотел бы стать суфием, может им стать, не каждый готов воспринять суфийское учение. Суфии говорят, что научить никого ничему нельзя: можно лишь указать Путь, но пройти его каждый должен сам. Потому, если кандидат в ученики пока не обладает способностью использовать учение для своего духовного развития, смысла в обучении нет, учение проливается, как вода в песок.

Готовность человека к восприятию учения определяется шейхом. Причем для этого зачастую используются провокационные методы. Стремящихся стать учениками ставят в различные ситуации, навязывают им порой безобидные разговоры для того, чтобы определить их уровень развития. Если кандидат в ученики подаёт надежды, то шейх, наблюдая его некоторое время, определяет его индивидуальные особенности и то, до какой ступени учение может быть воспринято начинающим адептом. В соответствии с этим, перед мюридом ставятся определенные задачи на весь период обучения и даются необходимые ему разделы учения.

Определив специфику духовного развития ученика, шейх может послать его в другие ордена, братства, учебные центры. Неофит начинает переходить от шейха к шейху - и так постепенно постигает и усваивает программу. После длительного и разностороннего обучения мюрид опять предстает перед своим первым шейхом. Тот даёт ему завершающую "внутреннюю огранку", "внутреннюю шлифовку" и затем - так называемое иджаза (разрешение) на продолжение традиции шейха и проповедь учения.

В сферу суфийского обучения включена как эзотерическая сторона, так и экзотерическая, т.е. мюриды совершенствуются не только этически, интеллектуально, психоэнергетически, но и осваивают приёмы, постигают тайны того мирского ремесла, искусства, которым владеет шейх. Это впоследствии помогает им в жизни.

Этапы в суфийском обучении

Начальный этап духовной практики - шариат (закон) - связан с неукоснительным соблюдением всех религиозных предписаний. Предварительное прохождение шариата является обязательным условием для вступления на путь духовного совершенствования.

Собственно эзотерическое обучение начинается на следующем этапе - тарикате (путь, дорога). Прохождение тариката связывается с освоением ряда ступеней-макам.

В этическом плане макамы тариката предполагают фундаментальную переоценку ценностей. Они связаны с выявлением собственных пороков и покаянием (тауба), воздержанностью от запретного (зухд), строжайшей осмотрительностью в различении дозволенного и недозволенного (вара), с отказом от недуховных привязанностей и желаний (факр). Мюрид также учится терпению (сабр), "проглатыванию горечи без выражения неудовольствия".

Постоянная память о смерти, осознание её неизбежности ведёт мюрида к ряду переосмыслений. В том числе - к появлению у него бережного отношения к оставшемуся на Земле времени. Размышления о смерти являются сильным средством борьбы с нежелательными привычками и привязанностями. Аль-Газали говорил: "Когда что-то в мирском нравится вам и в вас рождается привязанность - вспомните о смерти".

На этапе тариката проводится и интенсивная интеллектуальная работа. Шейхи постоянно предлагают ученикам новые темы для осмысления, беседуя с ними об основах учения. Мюриды знакомятся с разнообразными литературными источниками, богатым притчевым материалом, учебными историями и т.д.

По мере прохождения всех ступеней этого этапа мюрид обретает беспредельное желание достичь единения с Творцом и входит в состояние рида, определяемое суфиями как "спокойствие в отношении предопределения", т.е. в состояние безмятежности, полного спокойствия относительно происходящего.

Тем, кто успешно прошли макамы тариката, предоставляется возможность идти дальше по пути марефата - медитативного постижения Бога. На этом этапе происходит дальнейшая этическая "шлифовка" подвижника, идёт постоянное совершенствование его любви (в самых разных аспектах), мудрости и силы. Прошедший этот этап суфий реально постигает многомерность пространства, "иллюзорность" ценностей материального бытия, получает живой опыт общения с Богом. В качестве арифа (познавшего), он может получить посвящение в шейхи.

Некоторым арифам удается дойти до четвертого этапа - хакиката (хакк - истина), на котором окончательно осваивается "подлинное бытие". Хакикат приводит арифа к полному слиянию его индивидуального сознания с Объектом его устремлённости, с Творцом.